Государство, религия, церковь в России и за рубежом №2 [35], 2017 - [94]

позволяющий не выбирать одно значение или одну предполагаемую интенцию автора, а читать текст полифонически.

В «Лэ об Иньоресе», рассказывающем о том, как один галантный рыцарь был любовником сразу двенадцати дам, пока их мужья-бароны не прознали об этом, не убили его и не угостили жен трапезой из пениса и сердца их возлюбленного, угадывается образ двенадцати, преданных одному, мотивы предательства за деньги, задержания в саду, исповеди, поста перед причастием и причастия телом возлюбленного. Ньюман предлагает видеть здесь не столько пародию на евхаристию как таковую, сколько мизогинистскую насмешку над религиозностью женщин, прежде всего, бегинок, настаивавших на ежедневном причастии, практиковавших длительные посты и экстатически поклонявшихся Христу как Возлюбленному, божественному Жениху.

В «Диспуте между Богом и Его матерью» «Бог» перед папским судом в Авиньоне обвиняет свою мать в том, что она присвоила себе львиную часть отцовского наследства, не оставив ему ничего стоящего: все лучшие соборы Франции принадлежат ей. Если видеть здесь разновидность диспута аллегорий — души и тела, Церкви и Синагоги — можно счесть Иисуса олицетворением мендикантской позиции, включающей критику богатства Церкви, с толикой протопротестантской критики гипертрофированного марианского культа. «Буржуазное» же мнение Девы Марии, с которым впоследствии соглашается судья из корыстолюбивой папской курии, состоит в том, что бедность — не добродетель, а признак лености и глупости, транжирства и разврата, которыми грешит ее сын. Сопоставляя этот источник с известным анонимному автору «Диспута» «Лэ о войне», где отчасти сходные аргументы против «Благодати Божьей» высказывает Война, дочь Сатаны и богиня ада, Ньюман предлагает не отождествлять мнение автора с победившей позицией Марии, а видеть здесь «обоюдоострый меч» сатиры — и на нищую жизнь Христа, и на приземленное сознание, неспособное понять эту жизнь, а заодно и на марианский культ, апостольскую бедность, судебную коррупцию и авиньонское пленение. Но при этом, судя, например, по вполне конвенциональным соседям по антологии, выбранным переписчиком, «Диспут» воспринимался как пикантное озорство с оттенком богохульства, но не как ниспровержение устоев, цель автора состояла, скорее, в том, чтобы повеселиться и повеселить читателя, чем серьезно полемизировать или, тем более, спровоцировать настоящий бунт бедняцких толп против «жирной» Церкви.

Третий источник, анализируемый в этой главе, в отличие от «Диспута», отнюдь не весел, а его макабричность, в отличие от макабричности «Лэ об Иньоресе», имеет вполне реальные основания. На примере «Страстей евреев Праги», короткого описания пражского погрома 1389 года в категориях евангельского и литургического нарратива страстей Христовых, Ньюман показывает, что пародия может быть не комическим жанром, а жанром hate speech, выражать не «прогрессивный» революционный протест против церковной коррупции и ханжества, а вполне тривиальный, традиционный антииудаизм, разве что маргинализируемый высокой степенью своей радикальности.

В семистраничных «Страстях евреев Праги» цитируется более 90 библейских стихов, более половины — из Евангелия от Матфея, большинство из них инвертируются так, что благословение превращается в угрозу, спасение в гибель, жертва в преступника. К примеру, фрагмент знаменитой молитвы Exsultet, читаемой в начале пасхальной вигилии: «Это ночь, которая ныне во всём мире верующих во Христа, освобождённых от мирских пороков и тьмы греховной, возвращает к благодати и собирает в общение святых. […] О воистину блаженная ночь, которая обобрала египтян и обогатила евреев. О воистину блаженная ночь, в которой соединяется земное с небесным, человеческое с божественным!» — переписан следующим образом: «О воистину блаженная ночь, которая обобрала евреев и обогатила христиан! О самая священная наша Пасха, в которую истинно верующие […] освобожденные из цепей греха […] не пожалели ни еврейских детей, ни их седоволосых стариков».

В анализе «Страстей евреев Праги» Ньюман на материале христианского источника делает то же, что упоминаемый ею Исраэль Юваль и не упоминаемый Джереми Коэн делают на материале источников еврейских: реконструирует — или воображает — некий иудео-христианский континуум, общее культурное поле, где пражский клирик при всей своей юдофобии должен представлять себе обычаи Пурима, а майнцский еврейский хронист — иконографический образ пьета. Этот подход, безусловно, делает картину еврейско-христианских отношений более объемной и многомерной, чем некогда традиционные исследования законодательной дискриминации и эпизодов физического насилия. Если крупнейшие католические богословы одного периода могли учиться у евреев правильному пониманию буквального смысла Писания и задаваться вопросом, подлинно ли евреи люди, не следует ли их скорее относить к миру животных, то и погромщики могли знать содержание пасхальной агады. Это, правда, дезавуирует традиционный аргумент о том, что евреи отчасти сами виноваты в средневековой юдофобии: герметизм еврейских общин породил недоверие к незнакомому, враждебность и агрессию; стены гетто были вполне проницаемы, но агрессию это не останавливало, значит, и провоцировалась она не неизвестностью, а чем-то иным. С другой стороны, конкретных доказательств знакомства средневековых авторов с соседской культурой зачастую нет, и этот континуум, зиждящийся на сходствах и параллелях, представляется, скорее, отражением источникового континуума в головах ученых.