Формы реальности. Очерки теоретической антропологии - [39]

.

Эта доктрина Августина бросала тень на саму идею откровения, так как предполагала сотворенность не только Бога, но и голоса и слов. А это значило, что язык и, прежде всего, имя Бога утрачивали статус абсолюта, который необходимым образом относится к самой сущности Бога. Эта уверенность в сотворенности, то есть во вторичности слов, доступных слуху, превратила Августина чуть ли не в еретика в глазах отцов Восточной церкви и легла в основу полемики Варлаама против исихазма. Восточное христианство разрешило проблему сотворенности слова, связав Божественное имя с энергиями, которые эманируют из сущности невидимого Бога.

Это решение было подсказано Плотином, который смог объединить в своей доктрине два образа Бога — невидимого единого, находящегося вне бытия у Платона и ассоциировавшегося им с Благом, и Бога как Перводвигателя Аристотеля, являющегося чистым и беспримесным воплощением energeia, то есть деятельности и актуальности. Дэвид Бредшоу так описывает дуальность, постулированную Плотином:

Один — это не вещь, не некое индивидуальное сущее потому, что это источник всякого индивидуального сущего. В силу избытка своей благости он порождает Ум, который является всем, что есть, так как всему придает бытие, умопостижимость, жизнь и иные совершенства. Объект Ума, хотя в какой-то степени и является Одним в его единстве, преломляет это единство в отдельные умопостигаемые объекты (noēta), являющиеся Формами[205].

«Один» Платона, становящийся в христианской теологии Богом-отцом, невидим и непостижим и познается только негативно (апофатически). А Ум (nous) может быть объектом позитивного катафатического познания. Поскольку Ум Плотина — прямой наследник аристотелевского Перводвигателя, он унаследует от него и связь с energeia, которая в теологии становится божественными энергиями. Эти энергии даются не нашему земному зрению, но зрению, непосредственно соотносимому с Умом, не в потоке земного, сотворенного света, но в потоке умного света, доступного некоему умному зрению.

В восточнохристианском исихазме имя Бога, становящееся объектом поклонения, начинает ассоциироваться с умным светом. Византийский богослов Григорий Палама приводил такие слова преподобного Макария Великого о двух светах, пронизывающих мироздание:

Как глаза чувственного зрения видят чувственное солнце, так праведники глазами души видят умный свет, который, просиявши и разлившись в миг воскресения на их тела, и тела тоже явит в красоте вечного света». Свет знания, конечно, никто не назовет умным и духовным, а божественный свет является и умным, когда действует, и умопостигаемым, когда созерцается нашим умом через умное чувство; и он же, входя в разумные души, освобождает их от случайного незнания, приводя их от многих правдоподобий к единому и цельному знанию. Недаром певец Божиих имен, желая воспеть светоименное название Благого, находит нужным сказать, что «Благий именуется умопостигаемым светом, потому что он наполняет умопостигаемым светом весь небесный ум и гонит всякое незнание и заблуждение из любой души, в какую бы они ни проникли[206].

В этом утверждении Григория Паламы хорошо видно, каким образом наследие Платона и Аристотеля, пропущенное через Плотина, доходит до христианского богословия. Существуют два зрения — земное и умное, восходящее к энергиям Перводвигателя. Свет знания позволяет осваивать видимый мир, а умный свет — невидимый. И только умному свету открывается истина, потому что земное знание смешано со «случайным незнанием». Что же открывается умному зрению? Прежде всего, некий единый, нерасчлененный на тварные компоненты абсолют. Все «правдоподобия», которые открыты Благому Уму, тут сливаются в абсолютную цельность, которая и может пониматься как высшая истина. Но эти цельность и неслиянность таковы, что они не могут быть выражены словом, а слово, которое является прямым выражением энергий, — имя Божье — абсолютно в той мере, в какой оно отсылает к тотальности, лишенной качеств и различий.

Высшее умное знание до такой степени трансцендирует знание частное и дифференцированное, что оно вообще перестает быть знанием, но становится истиной. Именно связь с истиной заставляет Григория говорить о том, что высшее знание не апофатично, оно позитивно, но совершенно невыразимо, ум постигает «не отрицательно [апофатически], потому что ведь видит же, а сверх отрицания, потому что Бог выше не только знания, но и непознаваемости»[207].

ГЛАВА 7. ДИСТАНЦИРОВАНИЕ И КОНСТРУИРОВАНИЕ ПРИРОДЫ

Между возникновением монотеизма, расцветом греческой философии и творчеством Григория Паламы прошло почти два тысячелетия. Григорий писал в первой половине XIV века, то есть практически в эпоху раннего Возрождения в латинском мире. Я коротко остановился на некоторых богословских идеях, потому что на их примере видно, каким образом удаление Бога в тотальную недостижимую трансцендентность в какой-то момент производит на свет мистицизм (в данном случае исихазм), который неожиданно выворачивает крайнюю удаленность в абсолютную близость, в способность непосредственно видеть энергии Благого. Но эта мистическая близость, сменяющая удаленность, оборачивается утратой всякой различимости и опытом такого единства, которое не может быть выражено в категориях знания, но только в категориях истины.