Философский постгуманизм - [28]

В современной истории западной философии его важным источником можно считать «Письмо о гуманизме» Хайдеггера [Хайдеггер, 1993a]. В этом тексте этимологические корни человека немецкий философ обнаруживает в римском понятии humanitas [Там же, c. 196], размышляя над историческим смыслом гуманизма, который не сводится к ренессансному гуманизму, но возводится к гуманизму римскому[118]. В своем размышлении Хайдеггер привлекает наше внимание к смыслу сущности человека:

Первый гуманизм, а именно латинский, и все виды гуманизма, возникшие с тех пор вплоть до современности, предполагают максимально обобщенную «сущность» человека как нечто самопонятное. Человек считается «разумным живым существом», animal rationale. Эта дефиниция – не только латинский перевод греческого ζωον λόγον εχον, но и определенная метафизическая интерпретация. Эта дефиниция человеческого существа не ошибочна. Но она обусловлена метафизикой… Сверх того и прежде всего надо еще наконец спросить, располагается ли человеческое существо – а этим изначально и заранее все решается – в измерении «живого», animalitas. Стоим ли мы вообще на верном пути к существу человека, когда – и до тех пор, пока – мы ограничиваем человека как живое существо среди других таких же существ от растения, животного и Бога? [Хайдеггер, 1993a, c. 197–198].

В этом отрывке Хайдеггер указал на ключевой момент философского постгуманизма, состоящий именно в том, что человек рассматривается в рамках альтернативных стратегий, так что его[119] сущность не определяется более традиционным противопоставлением с «иными» (не только растениями, животными и богами, но также женщинами, рабами и машинами)[120].

Важно отметить, что у Хайдеггера сохраняется определенная форма антропоцентризма, поскольку он заявляет: «Человек не господин сущего. Человек пастух бытия. В этом “меньше” человек ни с чем не расстается, он только приобретает, прикасаясь к истине бытия» [Там же, с. 208]. Хотя человек уже не «господин сущего», ему дарована привилегия быть «пастухом бытия». Такое «пастушество, стража, забота о бытии» [Там же] приходит к человеку благодаря языку: «Мыслью осуществляется отношение бытия к человеческому существу… Отношение это состоит в том, что мысль дает бытию слово. Язык есть дом бытия. В жилище языка обитает человек. Мыслители и поэты – хранители этого жилища» [Там же, с. 192]. Новое определение места человека, его новая позиция, признанная за ним, все еще опирается на определенную онтологическую привилегию, хотя она и не абсолютна, поскольку основана на определенном отношении[121]. Это важное изменение для западной философской традиции, занимавшей позицию гегемона[122], которая полагала и поддерживала абсолютную онто-эпистемологическую привилегию человека[123]. И все же постгуманизм, будучи пост-гуманизмом, не занимает иерархической позиции; не существует, если мы формулируем постчеловеческую позицию, более высоких или низких степеней инаковости, поэтому нечеловеческие различия не могут быть важнее человеческих. Например, итальянский философ постгуманизма Роберто Маркезини[124] в своей книге «Преодоление человека. Постгуманистический взгляд» утверждает: «Человеческое более не является эманацией или выражением человека, отныне оно результат гибридизации человека с нечеловеческой инаковостью» [Marchesini, 2009][125]. Мы можем перефразировать эту мысль так: человек более не является выражением человека/мужчины, поскольку само универсальное понятие «человека» было деконструировано. И только благодаря подобной деконструкции можно приблизиться к человеку как процессу гибридизации с нечеловеческим.

С метанарративной[126] точки зрения подобная критика проявляется в самой приставке «пост», которая не требует создания нового термина. Постгуманизм не противостоит предшествующей эпистеме, не совершает акта, который бы основывался на логике символического вогнутого зеркала[127]: «мы правы, поскольку они ошибались» или же «наша философия новая, поскольку их философия устарела». Такая установка приводит к тому, что позиция, которой мы намеревались воспротивиться, превращается в необходимый инструмент герменевтики новой парадигмы: понятие «пост-модерна» полагается в силу отвержения некоторых определяющих качеств модернизма[128], тогда как модернизм может восстановить генеалогию своих нарративов, отталкиваясь от элементов, связанных как с Просвещением, так и с романтизмом [Lewis, 2007] и т. д. С одной стороны, изложение истории идей в виде череды отказов и отвержений может показаться упрощением; можно составить иную и вполне убедительную историю – историю развития или превращения одного движения в другое[129]. И в то же время важно отметить, что в западных схемах признание определенного движения часто определяется его противостоянием предшествующим движениям. Например, Томас Кун (1922–1996) в своей известной работе «Структура научных революций» характеризовал эпистемологический сдвиг от одной научной парадигмы к другой следующим образом: «возможен случай… когда кризис разрешается с возникновением нового претендента на место парадигмы и последующей борьбой за его принятие» [Кун, 2003, c. 121]. Обратите внимание на то, что, хотя характеристики господствующей парадигмы Кун изучал в области точных наук, рассмотренный механизм сдвига, вероятно, применим и к социальным наукам.