Философская теология: вариации, моменты, экспромты - [129]

Однако в ходе воцерковления разума уже весьма рано наметилась и та метода аналогий, которая, как казалось, позволяла даже «естественному разуму» без особых усилий составить себе представление о сверхразумном – помимо обращения к Откровению. Среди этих попыток апеллирования к внешним аналогиям можно выделить сравнения Трех единосущных Лиц с природными феноменами, которые встречаются вначале у Тертуллиана (триединство: источник – ключ – поток), а затем у восточных отцов (корень – ствол – плод; солнце – луч – свет; огонь – блеск – теплота[824]). Несостоятельность этих сравнений состояла в том, что здесь сравнивалось несравнимое, поскольку ни в одной из приведенных тварных аналогий нет ничего общего с различением Трех Лиц, тем более – Лиц Нетварных. Более того, если относиться к приведенным аналогиям всерьез, они скорее являются обоснованиями того, что прямо противоположно доказываемому – того самого «простого единобожия» ересиархов, которое преодолевается в богословии тринитарном. Потому вполне закономерно, что хотя эти аналогии были достаточно популярны у восточных отцов, сами же Каппадокийцы скоро стали относиться к ним с заслуженным скептицизмом, и свт. Григорий Богослов, вероятно, более всех прочих раскрывший непостижимость Святой Троицы, подверг критике собственные солярные аналогии (Речи, 31, 32)[825]. Правомерно, что эти аналогии, находившие применение еще долгое время, были подвергнуты заслуженной критике и блж. Августином. Однако сам же блж. Августин предложил вместо них другие вспомогательные средства для тринитарного Богопознания, к которым он отнесся вполне серьезно, – аналогии антропоморфического характера (ум – знание – любовь, память – мышление – воля, бытие – знание – любовь[826]), а также содержащие пояснения к евангельскому «определению» Бога: субъект любви – объект любви – сама любовь[827]. Однако и эта естественная аналогия, безусловно, более удачная (хотя бы потому, что любовь по самому своему смыслу должна связывать разные лица, начисто отсутствующие в солнце, лучах и свете), вносила в трактовку Божественного Триединства бесспорный элемент функционализма, значительно снижавший «триалогическую», интерсубъективную сущность тринитарного догмата. Впоследствии этот функционализм был догматизирован в формуле Filioque, вклад в которую самого блж. Августина никогда сомнению не подвергался[828].

Тем не менее, сама потребность в триадических аналогиях как вспоможениях для разума вполне заслуживает понимания. Разум не может не ощущать, что «внутренняя аргументация» в пользу основополагающего догмата христианской веры, если эта вера претендует на универсализм, должна получить поддержку и со стороны «аргументации внешней». Только эта поддержка не должна быть облегченной, а по сути, упрощенной, но должна отвечать главному условию правомерности любых аналогий, а именно той максиме, которую сформулировали уже древние, – что подобное следует сопоставлять с подобным. Этому условию в значительно большей мере, нежели осмыслению Божественного Триединства в контекстах натурализма или антропоморфизма, отвечает сопоставление христианской триадологии с параллельными моделями других религий, недостатка в которых религиевед-компаративист испытывать не может. Разумеется, среди этих триад особый интерес для него представляют те, которые по крайней мере по самой своей форме (об их «материи» мы поговорим чуть позже) приближаются к христианскому тринитаризму в наибольшей степени.

Среди них, безусловно, выделяется модель тримурти (буквально «три формы», «три тела») – индуистская схема отражения Абсолюта в трех взаимодополнительных формах, соотносимых с космогоническими функциями созидания, сохранения и разрушения мира и с соответствующими тремя верховными божествами индийского пантеона – Брахмой, Вишну и Шивой.

Предпосылки тримурти можно усмотреть уже в триадических формах некоторых ведийских богов, например, в образе Агни, присутствующего в виде солнца на небе, в виде молнии в атмосфере и в виде обычного огня на земле (Ригведа I.144.4, II.4.5, X.4.5 и т. д.), или трех богинь, связанных с жертвоприношениями животных (Ригведа V.5.8). Но лишь в сравнительно поздней «Майтри-упанишаде» Брахман как абсолютное начало сущего представлен в трех «образах владычества» – Брахмы, Рудры (т. е. Шива) и Вишну, подобно тому, как женское, мужское и среднее суть образы его рода, а огонь, ветер и солнце – образы его сияния (VI.4–5). Дальнейшие этапы формирования конструкции тримурти засвидетельствованы в эпических текстах, в поздних Упанишадах (Рамоттаратапания-уп. I.16), а также в поэзии Калидасы (Кумарасамбхава II. 14). На этих этапах можно предположить и косвенное влияние буддизма махаяны, где разрабатывалась идея трех тел Будды (трикая), хотя концептуально буддийская и индуистская триады различны[829].

Модель тримурти была освоена преимущественно шиваитами. В «Линга-пуране» (I.18.12) Абсолют, соответствующий «вечному Шиве» (Садашива), представлен в трех эманациях – Брахмы, созидателя мира, Вишну – его хранителя и Шивы (Бхава) – разрушителя, благодаря чему Шива как бы раздваивается, чем нарушается теоретически предполагаемая «нейтральность» Абсолюта, но зато укрепляются приоритеты «конфессионального» (при учете, разумеется, всей условности применения термина «конфессия» к языческой религии) божества. В течениях поздней вишнуитской бхакти, например, у Нимбарки (XIII век), конфигурация меняется: Абсолют-Вишну представлен в трех формах, одна из которых соответствует «малому Вишну». И у шиваитов, и у вишнуитов три космологические функции соотносятся с тремя тунами (предельные начала микро- и макрокосма) философии санкхьи: в тримурти Вишну олицетворяет действие «просветленного» начала саттвы, Брахма – «энергетического» раджаса, Шива – «деструктивного» тамаса. Основная философема, реконструируемая из этой корреляции, состоит в идее онтологической внеположенности Брахмана как абсолютного и неизменного начала миру и всей активности в космосе, которая передается в ведомство «относительных» в сравнении с ним божеств. Обсуждаемые соотношения нашли и графические отражения: в шиваитских изображениях тримурти над тремя рядоположенными скульптурными ликами возвышается четвертая голова «вечного Шивы»; у вишнуитов Непала за тремя фигурами помещается колонна, соответствующая четвертому лицу – «высшему Вишну».