Философская теология: вариации, моменты, экспромты - [130]

Эти изображения появляются поздно и популярности, ввиду своего выраженного философического подтекста, в народном индуизме не получают. Одно из наиболее известных изображений (датируется VIII веком) – в южно-индийском ансамбле пещерной и наземной архитектуры Эллоры, в грандиозном скальном шиваитском храме Кайласанатхи. Основная стратегическая задача, которую ставили перед собой создатели абстрактного культа тримурти, состояла в унификации верховных божеств индуизма перед лицом соперничавших с ним джайнизма и буддизма, другая задача – в попытке гармонизации в рамках самого индуизма верований вишнуитов и шиваитов[830].

Теперь посмотрим, что может дать христианскому богословию приведенная параллель Божественному Триединству в крупнейшем внехристианском религиозном образовании. Если бы модель тримурти можно было бы считать индуистским заимствованием из христианства, то она дала бы ему очень немногое – разве что дополнительный аргумент в споре о приоритетах, и то весьма незначительный, поскольку тримурти никоим образом не занимает в индуизме того центрообразуюшего места, что и учение о Святой Троице в христианстве (таковым в индуизме является панентеистическое учение о Брахмане-Абсолюте). Скорее всего, исходя из предположительной датировки «Майтри-упанишады», эта модель начинает оформляться по крайней мере за два века до Рождества Христова[831]. Поскольку местные истоки конструкции тримурти относятся к значительно более древнему периоду (см. выше), у нас есть все основания предполагать ее, с точки зрения историко-культурной, автохтонное происхождение. Однако с точки зрения теологической ее происхождение будет уже не совсем автохтонным. Речь идет о концепции «остаточного света» начального Откровения народам мира, развивавшейся отцами Церкви. Представление о единой божественной природе, манифестирующейся в трех персонификациях, здесь налицо и отрицаться никак не может. Более того, три персонификации не раздробляют данную природу и не мыслятся отделенными друг от друга, будучи, таким образом, «неслиянны и нераздельны». Однако налицо и системообразующие различия. Так, уже один из первых исследователей «Бхагавата-пураны» (в которой рассматриваемая индуистская концепция также нашла отражение) французский индолог Ж. Руссель в конце XIX века отмечал в тримурти и иную «нераздельность» – манифестации и мистификации, справедливо подчеркивая, что здесь речь идет о трех функциональных масках Анонима, но никоим образом не о единстве Трех Лиц. В самом деле, три персонификации индуистского Абсолюта суть три его космологические функции, взаимодополняющие друг друга не интерсубъективно, но вполне «объективно» – как начала созидания, стабильности и разрушения. Совершенно очевидно, что при сохранении внешнего формата триединства «внутреннее наполнение» в данном случае совсем иное, и мы не можем не видеть здесь явного деформирования этого формата – деформирования, в котором, как и во всех аналогичных случаях, осуществляется упрощение деформируемого[832].

Сколь бы ни был очевиден процесс «метафизического» снижения сверхразумного персонализма в рациональный космологизм (концепция тримурти, в отличие от учения о Святой Троице, не содержит в себе ровно ничего превышающего возможности того, что Кант назвал «религией в пределах одного только разума»), не он, собственно, привлекает наше внимание. Внимание привлекает безусловная уместность приведенных сравнительно-религиеведческих параллелей для обоснования того, что «внешняя аргументация» в пользу догмата о Святой Троице вовсе не обязательно должна быть связана с упрощающими и одновременно дезориентирующими натуралистическими и антропоморфными аналогиями. В самом деле, «нераздельная и неслиянная» внебиблейская богоописательная триада, при всей потере в ней тайны Божественной интерсубъективности, значительно больше свидетельствует о ней как «свидетельство извне», чем различение физических и душевных феноменов. Однако это не единственная услуга, которую индуистская триада может оказать христианскому богослову.

История антитринитарных ересей представляет, на первый взгляд, достаточно пестрое панно, в котором, правда, время от времени просматриваются очертания повторяющегося орнамента, но выявить его «схему» (в кантовском смысле) или точную формулу отнюдь не просто. В первый раз этот «орнамент» появился в построениях древнего еретика Савеллия (начало III века), которые получили название модализма. По этому рисунку, Божество изначально есть анонимная Монада (тогда она «молчащая»), развивающаяся поэтапно в триаду и принимающая поочередно «маски» каждого из Трех Лиц (тогда она становится «говорящей»): как Отец Божество явило Себя в Ветхом Завете, как Сын – в Новом, как Святой Дух – после Пятидесятницы, чтобы в конце времен вернуться, согласно Савеллию, в прежнее «анонимное состояние»[833]. Тринадцать веков спустя выступили антитринитарии, проповедующие вплоть до настоящего времени; их знаменитый учитель Мигель Сервет (1511–1553), предпринявший «восстановление христианства», трактовал Ипостаси как способы самовозвещения и самосообщения Божества, но никак не онтологически абсолютные Лица. Знаменитый немецкий мистик Якоб Бёме (1575–1624) также дает возможность своему Абсолюту, именуемому «бездной» (Ungrund), которая порождает «основу», манифестироваться (одновременно отталкиваясь от нее) в трех модальностях воли, которые у него соответствуют трем лицам. Определенные влияния учения Бёме обнаруживаются у некоторых русских богословов Серебряного и «постсеребряного» века: в построениях о. Павла Флоренского и о. Сергия Булгакова помимо Трех Лиц в мире выявляется и гипостазируемая София, Премудрость Божия, которая имеет у них много «назначений», вплоть до того, чтобы быть сокровенной божественной природой Самих Трех Лиц. Наконец, в современном западном богословии Бог как Абсолют также иногда «добавляется» к Трем Ипостасям (эти взгляды находят отражение и в отдельных докладах нашей конференции).