Философия свободы - [105]
С точки зрения Франкфурта, мы можем лишь утверждать, что желание Валленберга спасти как можно больше евреев и желание Эйхмана перевезти как можно больше евреев в лагеря смерти в равной степени являются проявлениями волевого императива. Следовательно, мы не имеем логической возможности смотреть на это иначе, кроме как признать, что Валленберг «все делает правильно», всем сердцем принимая свои желания, а Эйхман все делает правильно, принимая свои. Тому, кто знаком с биографиями Валленберга и Эйхмана, совершенно очевидно, что они действительно полностью посвящали себя своему делу, что они были цельными, и это наполняло их жизнь смыслом и поддерживало их самоидентификацию. Однако нам столь же очевидно, что жизнь Валленберга была намного более «правильной», чем жизнь Эйхмана, и теорию, которая не учитывает это различие, едва ли можно принимать всерьез. Можем ли мы считать жизнь Валленберга более хорошей, чем жизнь Эйхмана, в рамках теории Франкфурта? Франкфурт признает, что некоторые поступки можно назвать неприемлемыми с точки зрения морали или по другим причинам, но вместе с тем сложно понять, каким образом это различие между приемлемыми и неприемлемыми поступками вписывается в рамки его концепции свободы[479].
Франкфурт не верит, что индивид может играть активную роль в определении того, кем он является и что его волнует[480]. Поэтому его совершенно не интересует вопрос, что должно нас волновать, отчасти по той причине, что это совершенно не зависит от нас, отчасти потому, что ответ на этот вопрос, с его точки зрения, всегда будет закольцован[481]. Он приходит к выводу, что «самый фундаментальный и существенный вопрос, который человек задает о своей жизни, не может быть нормативным вопросом о том, как ему следует жить», поскольку этот вопрос может стать осмысленным только после ответа на вопрос о том, что фактически волнует человека[482]. Анализ того, что важно для нас, что волнует нас, и что должно нас волновать, никогда не может быть начат на пустом месте[483]. Справедливо будет утверждать, что анализ того, что должно нас волновать, нужно начинать лишь после того, как мы выясним, что фактически волнует нас. Франкфурт проводит также различие между тем, что «достойно» того, чтобы волновать нас, и тем, что недостойно, однако основания для проведения такого различия недостаточно очевидны[484].
Франкфурт прав в том, что для подобного нормативного вопроса должны быть основания, и любое исследование о том, какого рода жизнью нам следует жить, должно базироваться на уже существующих представлениях и стремлениях человека. Если бы нам нужно было решать эту проблему на пустом месте, наш выбор был бы совершенно случайным, потому что у нас не было бы никаких оснований предпочесть одну альтернативу всем остальным[485]. Выбор должен быть основан на различии, и чтобы выбор был осмысленным, различие тоже должно быть осмысленным. Это в свою очередь подразумевает, что у нас уже имеются представления о том, что имеет смысл, а следовательно, у нас уже имеется что-то, что нас волнует. Это не означает, что мы не имеем права задать нормативный вопрос и дать на него ответ, который скорректирует ту жизнь, которой мы фактически живем, и то, что фактически нас волнует. Однако Франкфурт ограничивается утверждением, что поскольку вопрос о том, что должно нас волновать, зависит от вопроса о том, что уже волнует нас, то «любой ответ на этот вопрос будет производным от явно субъективных рассуждений»[486]. Если это все, что он может сказать по теме, значит, он отрицает идею, что у морального поощрения и порицания может быть рациональная основа.
Как мы уже видели ранее, Франкфурт определяет свободу как соответствие между предпочтениями первого и второго порядка. Исходно такое соответствие может возникать в результате того, что предпочтения первого порядка подстраиваются под предпочтения второго порядка, либо наоборот. Франкфурт предпочитает второй вариант, поскольку он верит, что мы практически не можем повлиять на то, что нас волнует или что мы любим.
Правильно ли это? Даже если индивид обладает позитивной идентификацией второго порядка со своими предпочтениями первого порядка и действует соответственно, это вовсе не означает, что этот индивид свободен. Я настаиваю, что вдобавок индивид должен иметь возможность понять, что он не может идентифицировать себя с тем или иным предпочтением, и что он мог бы поступить вопреки ему, поскольку у него есть на то веские причины, а также что он мог бы изменить свое предпочтение. Франкфурт допускает возможность того, что индивид может некоторым образом повлиять на свои предпочтения, однако ничего не говорит о том, каким образом это могло бы произойти, что вызывает дополнительные трудности, поскольку такое влияние не может быть объектом волевого контроля
