Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия - [77]
Приведенные критические замечания требуют, на мой взгляд, дифференциации. Безусловно, увлеченность Щербатского «интерпретирующим переводом» является герменевтической крайностью, которая находится в отношении взаимодополнения с противоположной крайностью в виде «транслитерирующего перевода». Хотя любой перевод (притом не только восточных текстов) не может в той или иной мере не быть интерпретирующим — уже потому, что мышление переводимого автора и мышление переводчика не совпадают по причине их неотделимости от различных языков — задачи перевода и семантической реконструкции являются хотя и очень близкими, но все же различными, чего Щербатской упорно не хотел признавать. Справедливо и замечание Лысенко в связи с полисемантичностью ключевых понятийных терминов индийской мысли: переводить dharma везде как «reals», несмотря на то, что данное слово может означать в зависимости от контекста и многое другое, не совсем корректно. Однако приписывать Щербатскому попытку ввести в буддийскую мысль европейские философские дисциплины также некорректно — хотя бы потому, что он, в отличие от П. Дойссена (см. глава 1) скорее их «сливал», обозначая в качестве «буддийской логики» даже то, что к логике как таковой не относится (см. выше, глава 4). Что же касается тезиса о неотделимости «буддийской логической системы» от «буддизма как религии», то здесь требуются значительно большие доказательства, чем ссылки на Топорова (см. выше). Найяики также не отказывались от «освобождения», но считать, что их знаменитый силлогизм, обосновывающий умозаключение об огне из наличия дыма, является «индуистской логикой», было бы, вероятно, поспешным. «Более широкие задачи» стояли и перед западными философами, но это не оправдало бы таких, скажем, терминов, как «католическая логика» или «протестантская логика», а также обозначение классификаций умозаключений у русского логика М.И. Каринского в качестве «православной логики» на том также основании, что он преподавал в Санкт-Петербургской духовной академии… Видимо, в данном случае работает стереотип, (притом как раз чисто западный, романтический), согласно которому у индийских философов (в отличие от европейских) не было и не могло быть других задач, кроме «практических», но это явное сужение их интересов не оправдывается материалом их текстов (см. глава 4, § 3).
Компаративистское наследие Щербатского учитывается и в некоторых учебных пособиях по философии. Так, в только что вышедшем учебнике, призванном продемонстрировать сравнительный метод, читатель знакомится с трактовкой у русского буддолога типологии философии Нагарджуны (в сопоставлении с европейскими философами), и там же излагаются такие положения «Буддийской логики», как буддийская интерпретация суждения в качестве «моста», связующего реальный мир с миром воображения с точки зрения содержательной и соотношения понятия с референтом (типа «Это — корова») с точки зрения формальной; сопоставление буддийского силлогизма с аристотелевским (как индуктивно-дедуктивного умозаключения с дедуктивным); буддийская номиналистическая «теория имен»[392].
Преемником отечественной компаративистской традиции, основанной Щербатским, считает себя и автор этих строк.
Прежде всего, речь идет о сопоставлении индийского материала с теми направлениями мысли, с которыми сопоставлял индийское наследие и автор «Буддийской логики». Правда, в поле моего внимания был не буддизм, но близкородственная ему философия санкхьи.
В серии публикаций, посвященных параллелям санкхьи и гностицизма (к теме буддизма и гностицизма Щербатской собирался обратиться неоднократно — см. глава 4, § 1, 2) я, считая неконструктивными попытки выявления прямых индийских влияний, ограничил себя установлением аналогий чисто типологического характера, которые различаются как параллели «синтаксические» — касающиеся некоторых особенностей трансляции эзотерической «тайной доктрины» и реализации ее в медитативной практике
