Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия [заметки]

Шрифт

Интервал

Wing-Tsit Chan. Chu Hsi and World Philosophy // Interprting Across Boundaries. New Essays in Comparative Philosophy. Ed. by G.J. Larson and E. Deutsch. Princeton, 1988. P. 230.

Известнейший японский буддолог и компаративист Х. Накамура предложил даже заменить категорию «философия» категорией «глубоко фундированной межкультурной познавательной антропологии». См.: Ibidem. P. 11.

С биографией Ф.И. Щербатского с разной степенью обстоятельности знакомят следующие основные публикации: Кальянов В.И. Академик Ф.И. Щербатской. Его жизнь и деятельность // Буддийская культура и буддизм. Сб. ст. памяти акад. Ф.И. Щербатского. М., 1972. С. 13–26; Bongard-Levin G., Vigasin A. The Image of India. The Study of Ancient Indian Civilisation in the USSR. Moscow, 1984. P. 126–143; Семичов Б.В., Зелинский A.H. Академик Федор Ипполитович Щербатской // Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988. С. 15–41; Васильков Я.В. Встреча Востока и Запада в научной деятельности Ф.И. Щербатского. Вступительная статья, составление и примечания. Вып. 4 // Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М., 1989. С. 178–265.

Васильков Я.В. Встреча Востока и Запада в научной деятельности Ф.И. Щербатского. С. 201.

Shastri D. Critique of Indian Realism. A Study of the Conflict between the Nyaya-Vaisesika and the Buddhist Dignaga School. Agra, 1964. P. XI–XII; Shastri D.N. Contribution of Th. Stcherbatsky to Indian Philosophy // The Modern Review, Calcutta, 1953. Vol. 93, N. 2. P. 117–120.

Papers of Th. Stcherbatsky. Transl. by H.C. Gupta. Calcutta, 1969; Further Papers of Stcherbatsky. Transl. by H.C. Gupta. Calcutta, 1971.

Tuck A. Comparative Philosophy and the Philosophy of Scholarship. On the Western Interpretation of Nagarjuna. NY. Oxf., 1990. P. 47.

Мурти прямо писал: «Положение, занимаемое мадхьямикой в индийской философии, сходно с местом Канта в новой европейской философии… как мадхьямике, так и Канту можно атрибутировать инициацию критической стадии в философии в соответствующих регионах». См.: Murti T.R.V. The Central Philosophy of Buddhism. L., 1955. P. 123.

См.: примечания В.Н. Топорова со ссылками на соответствующую литературу в издании: Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. С. 270–271.

Цит. по: Tuck A. Comparative Philosophy and The Philosophy of Scholarship. P. 42.

Robinson R.H. Some Logical Aspects of Nagarjuna’s System // Philosophy East and West, 1957. Vol. 6. № 4, P. 293.

TuckA. Comparative Philosophy and The Philosophy of Scholarship. P. 41–42.

Halbfass W. Indien und Geschichtsschreibung der Philosophie // Philosophische Rundschau, 1976. Bd. 23. № 1–4. S. 104–131 (там же содержится критика и учителя Щербатского Г. Якоби).

См., к примеру, De Jong J.W. de. A Brief History of Buddhist Studies in Europe and America. Delhi, 1987. P. 47–48.

Такого мнения, в частности, придерживается один из ведущих немецких буддологов Л. Шмитхаузен, профессор Института индологии и тибетологии Гамбургского университета, с которым автор настоящей книги обсуждал современную рецепцию компаративистики Щербатского в европейской буддологии.

Guenther H. Samvrti and paramartha in Yogacara // The Problem of Two Truths in Buddhism and Vedlnta. Ed. and Introd. by M. Sprung. Dordrecht — Boston, 1973. P. 92, 95–96.

По словам Джонса: «Санскрит, как бы ни обстояло дело с его древностью, — язык восхитительного строя: более совершенный, чем греческий, более богатый по словарному запасу, чем латынь, более изысканный, чем те оба и одновременно обнаруживающий более значительное родство с тем и другим — и в глагольных корнях, и в грамматических формах — чем то возможно было бы каким-либо случайным образом. Оно столь значительно, что ни один филолог не может исследовать эти три языка без чувства уверенности, что они восходят к какому-то общему источнику». Цит. по: Cannon G. Oriental Jones. L., 1965. P. 141. Первые достоверные, хотя и отрывочные, сведения о санскрите, притом в сопоставлении с европейскими языками, восходят к сообщениям итальянского купца Ф. Сассети, пробывшем в Индии несколько лет (1583–1588). Первая санкритская грамматика (на латыни) была составлена иезуитом Ханкследеном (XVII в.), а затем использована австрийским иезуитом Фра Паолино, жившем на Малабаре (юго-западное побережье Индии) в 17761789 г. Однако до Джонса эти «открытия санскрита» оставались «закрытыми».

Müller Max F. Introduction to the Science of Religion. L., 1873. P. 5.

Сторонники анимизма видели «минимум религии» в вере в духов и в душу (мыслимую вначале как «двойник» тела), преанимизма (близкое понятие — аниматизм) — в вере в безличную одушевленность мира, манизма — в почитании магических сил, нуминоза — в культе магического имени.

О генезисе, архетипе и основных стадиях филиации повести см. в: Шохин В.К. Древняя Индия в культуре Руси. М., 1988. С. 70–92.

Памяти академика А.Н. Веселовского. Пг., 1921. С. 112.

Среди специальных работ, посвященных Дежерандо, следует выделить монографию: Koester W. Degerando als Philosoph. Paderborn, 1933. Хотя сравнения различных философий предпринимались и ранее (начиная уже с Аристотеля), некоторые представители «философии философии» не без основания связывают с рассмотренными работами Гегеля и Дежерандо начала специального философского компаративизма. См., к примеру: Geldsetzer L. Philosophie der Philosophie // Historisches Wôrterbuch der Philosophie. Herausg. von J. Ritter und K. Grunder. Bd. VII. Basel-Stuttgart, 1989. S. 905–907.

См.: Garbe R. Die Sáṃkhya Philosophie, eine Darstellung der indischen Rationalismus. Lpz., 1894. S. 90.

Ibidem. S. 88.

О Дюперроне как «провоцирующей» фигуре для философии первой половины XIX в. и его методологических установках в связи с изучением древнеиндийской мысли см.: Halbfass W. Indien und Europa. Perspektiven ihrer geistigen Begegnung. Basel-Stuttgart, 1981. S. 80–85.

Schlegel F. Ueber die Weisheit und Sprache der Indier. Heidelberg, 1808. S. 207.

Ibidem. S. 111, 209.

Cm.: Tuck A.P. Comparative Philosophy and the Philosophy of Scholarship. On the Western Interpretation of Nagarjuna. N. Y., 1990. P. 6.

Cm.: Jong J.W. de. A Brief History of Buddhist Studies in Europe and America. Delhi, 1987. P. 16.

Шопенгауэр сам дал перечисление источников своих познаний о буддизме. Cm.:Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. М., 1993. С. 97.

Шопенгауэр А. О четверояком корне… Мир как воля и представление. Т. 1. М., 1993. С. 182.

Там же. С. 100.

Там же. С. 378–379.

Там же. С. 507.

Там же.

Там же. С. 508.

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. С. 498–499.

Ангелиус Силезский (настоящее имя — Иоганн Шеффлер) — немецкий мистик XVII в., известный своими стихами «Херувим-странник», в которых продолжалась мистическая традиция Беме и Иоанна Таулера и, в частности, проводилась мысль о взаимной бытийной зависимости Бога и человека. Жанна Мария Гюйон (1648–1707) — известнейшая проповедница квиетизма во Франции; основные ее «положения»: мистическая «чистая любовь» к Богу, отношение к добру и злу как к одинаковым проявлениям божественной воли, равнодушие к вопросу о спасении души.

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. С. 598–599.

Шопенгауэр А. О четверояком корне… Мир как воля и представление. Т. 1. С. 128.

Там же. С. 140–141.

Шопенгауэр А. Мир как воля и представление. Т. 2. С. 105.

Это сходство состояло, по его мнению, в отвержении «воли к жизни» (именно как утверждение «воли к жизни» он рассматривал библейский первородный грех — разумеется, при игнорировании как контекста соответствующего библейского пассажа, так и всей экзегетической традиции). В буддизме идеал отвержения «воли к жизни» справедливо сближался им с идеалом нирваны. Христианство по его представлениям гораздо ближе (разумеется, в своей «глубинной сущности») к пессимизму брахманизма и буддизма, нежели к иудейско-эллинскому оптимизму. См.: Там же. С. 607, 595. Параллели шопенгауэровской и буддийской этики и ссылки Шопенгауэра на доступные ему буддийские источники систематизируются в специальной публикации: Bhikkhu Nanajivako. Schopenhauer and Buddhism. Kandy, 1970. P. 41–69 (основное внимание уделяется соответствию шопенгауэровской «практической философии» четырем «арийским» истинам Будды — о страдании, его источнике, преодолении и пути к его преодолению).

Знаменитое речение: Tattvam asi (Чхандогья-упанишада VI.8.7, 9.4, 10.3, 11.312.3, 13.3, 14.3, 15.3, 16.3). Формула выражает «видение» бытийного единства индивида с Сущим и может быть оценена как квинтэссенция индийского пантеизма.

Шопенгауэр А. О четверояком корне… Мир как воля и представление. Т. 1. С. 469.

Schopenhauer A. Samtliche Werke. Herausg. von P. Deussen. Bd. 3. München, 1912. S. 741–744.

Установки «чисто объективной» герменевтики, по которым значение текста должно быть раскрыто посредством выяснения «первоначальных» интенций его составителя, были сформулированы В. Дильтеем, опиравшимся, в свою очередь, на Ф. Шлейермахера. Очевидно, однако, что сама установка на раскрытие «первоначальных интенций» является выражением вполне «субъективной» позиции, предполагающей возможность «изъять» истолкователя из «объективных» условий его собственной культурной традиции и языка, а также ограничивающей сам феномен понимания лишь «репродуктивными», за счет креативных, аспектами этого сложного процесса. Глубокий критический анализ философских основ дильтеевской герменевтики (с присущей ей «иллюзорностью идеала исторического просвещения») представлен у X. — Г. Гадамера. См.: Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. С. 221–225, 267–295. Обстоятельная критика последовательного «объективизма» в связи с методологией философской компаративистики дается А. Таком (с привлечением философских позиций Витгенштейна, Хайдеггера и ряда современных авторитетов): Tuck A.P. Comparative Philosophy and Philosophy of Scholarship. P. 8–16. Разумеется, философские затруднения «объективизма» не означают необходимости отказа от объективного, т. е. исторического изучения памятников (в т. ч. мировоззренческих), заставляя задуматься лишь о целесообразности для истолкователя стремиться к полному «дистанцированию» от собственного понятийного мира.

По определению П. Хакера, инклузивизм означает искусную религиозную стратегию, направленную на «субординацию» чужих философских или религиозных доктрин в рамках собственной. «Инклузивизм имеет место, когда кто-то истолковывает определенное ключевое понятие чужой религиозной или мировоззренческой группы как идентичное тому или иному ключевому понятию той группы, которой принадлежит он сам. Преимущественно к инклузивизму относится эксплицитное или подразумеваемое утверждение, что чужое, которое истолковывается как идентичное своему, определенным образом подчинено последнему или уступает ему». — Hacker P. Inklusivismus // Inklusivismus: Eine indische Denkform. Herausg. von G. Oberhammer. Wien, 1983. S. 12. В качестве примера этой стратегии Хакер привел интерпретацию вишнуитским поэтом Тулсидасом (XVI–XVII вв.) Шивы в качестве адепта Рамы — воплощения Вишну, а также используемые индуистами наглядные образы: когда собственная традиция уподобляется океану, в который впадают реки других «сект», или, как в случае с шактистами (индуистский тантризм), с исполинским следом слона, в котором «растворяются» следы других животных (Маханирванатантра XIV. 180), ср. позиция вишнуитов-панчаратриков, у которых Веды, Араньяки, а также тексты санкхьи и йоги представляют лишь «дополнительные части» в рамках истины их религии — Махабхарата XII.336.76, ср. 237.18 и т. д. Классическая формулировка той же стратегии — в знаменитой «Бхагавадгите», где Кришна утверждает, что даже почитатели других богов, не зная того, приносят жертву ему (IX.23–24). То же утверждается и в важнейшем тексте вишнуитов-панчаратриков «Ахирбудхнья-самхита» (XIII. 16–24). Инклузивистская «философия религии» была достаточно популярна и в собственно философских текстах. Например, известнейший трактат по эпистемологии ньяйи «Ньяякусуманджали» Удаяны открывается стихом, по которому Хари (Вишну) — тот, кого шиваиты почитают как Шиву, ведатисты — как Брахмана, мимансаки — как обрядовую действенность, джайны — как архата, а буддисты — как Будду (следовательно в культ Вишну «инклузивируются» и прямые оппоненты индуизма). Наибольшие «методологические» возможности для «философского инклузивизма» содержались в различении у Нагарджуны и Шанкары различных уровней истины: если уровень абсолютной истины мог быть реализован лишь самими мадхьямиками или ведантистами, то уровень истины относительной позволял включать положения других систем на правах «частичных истин» в контексте их собственных доктрин. Таким образом очевидно, что Шопенгауэр говорил вполне на манер Удаяны, что «иллюзионизм» Упанишад или Платона есть его собственный постулат «мир как представление», хотя еще недостаточно адекватно выраженный.

В правомерности последнего тезиса правомерно усомнился упомянутый Хакер, который в статье «Шопенгауэр и этика индуизма» аргументированно утверждал, что хотя приведенные пассажи древнеиндийских текстов действительно должны были устраивать Шопенгауэра в связи с его собственными задачами «строительства» этики, составителями самих «Чхандогья-упанишады» и «Бхагавадгиты» они никак с этикой не связывались, но выражали чисто «интеллектуальный путь» к «освобождению». О том, что в этих пассажах трудно искать действительное «основание морали», свидетельствует хотя бы то, что для брахманизма, в котором выражаемое в цитируемых речениях строго монистическое мировоззрение играет определяющую роль, нравственность мыслится как лишь дополнительное средство достижения «конечной цели», которое может от этой цели и отвлечь (а потому, наряду с безнравственностью, на продвинутой стадии приближения к этой цели устраняется). См.: Philology and Confrontatiom: Paul Hacker on Traditional and Modern Vedānta. Ed. by W. Halbfass. N. Y., 1995. P. 273–277. Можно, вероятно, даже предположить, что положения типы «Ты еси то» не только и не столько являются «основаниями морали», сколько, в конечном счете, оптимальной мировоззренческой базой для ее демонтирования: нравственное возможно лишь при различности «я» и «ты» и онтологически невозможно при их слиянии в «То».

Colebrooke H.T. Miscellaneous Essays. A new edition, with notes, by E.B. Cowell. L., 1873. Vol. 1. P. 436–437.

Baur F. Die christliche Gnosis. Tübingen, 1835. S. 53, 158.

Цит. по: Schlüter C.W. Aristoteles’ Metaphysik eine Tochter der Sāṃkhya-Lehre des Kapila. Eine indisch-griechiesche Studie. Münster, 1874. S. 5.

Gladisch A. Die Religion und die Philosophie in ihrer weltgeschichtliche Entwicklung und Stellung zu einander. Breslau, 1852. S. 77.

Saint-Hilaire B. Premier Memoire sur le Sānkhya. Quatrieme partie: histoire du Sānkhya // Memories de l’Academie des sciences morales et politiques. T. VIII. P., 1852, P. 512–513, 521, 514.

Lassen Ch. Indische Altertumskunde. Bd. III. Lpz., 1858. S. 379–385, 398–400.

Röth E. Geschichte unsrer abendlandischen Philosophie. Bd. I–III. Mannheim, 1846–1858.

Schlüter C.W. Aristoteles’ Metaphisik eine Tochter der Sáṃkhya-Lehre des Kapila. S. 6–7.

По «Санкхья-карике» 3 к «порождающему и порожденному» относятся не только Интеллект-махат, но также Эготизм-аханкара и пять танматр (ноумены воспринимаемости как причины проявленной воспринимаемости или материальных первоэлементов), к «порожденному и непорождающему» — отнюдь не Эготизм-аханкара, но 11 способностей восприятия и действия и пять материальных первоэлементов. Разумеется подобные «накладки» в связи с интерпретацией основного для Шлютера пассажа «Санкхья-карики», на котором в значительной мере строятся его аналогии с Аристотелем, свидетельствовали о его более, чем приблизительном знакомстве с основными для него источниками.

Ibidem. S. 10–11.

Ibidem. S. 12–13.

Шрёдер предположил даже, что сам термин olkas как обозначение пятого элемента стал результатом искажения индийского ākāsa. См.: Schroeder L. von. Pythagoras und die Inder. Lpz., 1884. S. 65.

Ibidem. S. 72–76.

Garbe R. Die Sāṃkhya-philosophie, eine Darstellung des indischen Rationalismus. S. 85–86.

Ibidem. S. 86–88.

Ibidem. S. 89–90.

Ibidem. S. 96.

Nilakantha Śástrí Gore N. A Rational Refutation of the Hindu Philosophical Systems. Transl. from the Original Hindi by F.-E. Hall. Calcutta, 1862. P. 84.

Garbe R. Die Sáṃkhya-Philosophie, Eine Darstellung des indischen Rationalismus. S. 98-103.

Ibidem. S. 103–104.

В девятой книге Диогена Лаэрция (II–III вв.), известнейшего греческого доксографа, о Пирроне сообщается, что он был слушателем Анаксарха, «которого сопровождал повсюду, даже при встречах с индийскими гимнософистами и магами». Отсюда, по мнению Диогена, «он и вывел свою достойнейшую философию, утвердив непостижимость и воздержание особого рода». Диоген ссылается и на Аскания из Абдер, также последователя скептической школы. См.: Диоген Лаэрций. О жизни, учении и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 352. Пиррон мог вместе с Анаксархом (который завершил свои дни в 320 г. до н. э.) сопровождать Александра в персидском походе, который завершился индийской экспедицией, или, по крайней мере, ознакомиться через Анаксарха с учениями индийских «гимнософистов». О том, что реальный контакт греческих философов с индийскими в данном случае произошел, свидетельствует сообщение ближайшего ученика Пиррона — Тимона Флиунтского о том, что его учитель видел истинную мудрость в том, чтобы говорить о любой вещи, что она не более существует, чем не существует, существует и не существует одновременно и не существует и не не существует. А это и есть знаменитое индийское «воздержание от суждений» по схеме «антитетралеммы»: ~p, ~~p, ~(p^~p), ~~(p^~p), «разработанное» уже в начальный, шраманский период индийской философии (V в. до н. э.). До скептиков греки знали лишь единичные прецеденты тетралеммы, например, в диалоге Платона «Горгий» (467е-468а). С другой стороны, на Пиррона, видевшего цель воздержания от суждений (epoche) в достижении бесстрастия (ataraxia) могли произвести впечатление идентичные установки индийских «скептиков» (которых за способность уклоняться от ответа на любой вопрос буддисты прозвали «скользкими рыбами» — амаравиккхепики), считавших, что высказывание категорических суждений о чем-либо, например, о том, что то-то есть добро, а то-то зло приведет их к «склонности, страсти» или, наоборот, «нерасположению и ненависти», а это будет, в любом случае, причиной «досады» и «препятствием» (для духовного «прогресса»). См.: The Dīgha Nikāya. Ed. by N.W. Rhys Davids and J.E. Carpenter. Vol. 1. L., 1967. P. 24–25.

Первое хотя бы «полуфилософское» появление термина maya в индийских текстах связано со стихом «Шветашватара-упанишады» (IV.10), где говорится о том, что Пракрити (первоматерия мира по учению санкхьяиков) есть maya, а «великий владыка» (Махешвара) — «обладатель ее» (mayin). Памятник относится к «средним Упанишадам», которые вряд ли могут быть датированы ранее IV–III вв. до н. э. (т. е. много позднее элеатов). Содержание приведенного стиха частично парафразируется в «Бхагавадгите» IV.6 (где Кришна излагает его как бы от собственного лица).

Бардесан, вступивший в контакт с индийским посольством ко двору Элагабала (218–222), узнал от индийцев о некоторых их обрядах, пещерах и какой-то статуе (в 10–12 локтей), изображавшей мир и имевшей культовое назначение. Бардесан сообщает также от брахманах и шраманах (samanaioi) — брахманистах и представителей «диссидентствующих» религиозных групп, об их общем «мироотрицательном» умонастроении и о «регулярном» образе жизни некоторой монашеской общины, находившейся под покровительством царей — имеется в виду буддийская сангха кушанского периода. Эти сведения сохранились в памятниках: Стобей. Антология 1.3.56.1 и Порфирий. О воздержании от животной пищи IV.17. Александрия знала Индию потому, что, во-первых, местные купцы активно общались с индийскими, во-вторых, в Индию ездили александрийские христианские миссионеры, в частности Пантен (II в.). Его ученик Климент Александрийский сообщает сведения (пусть и очень краткие) о буддизме (Строматы I.15 (71)). В связи с мерой возможности индийских «влияний» при этих контактах см.: Shokhin V. Indian Thought and Gnosticism // Social Sciences. Quarterly Review (Russian Academy of Sciences), 1996. № 1. P. 97–100.

В оригинале карика звучит как:

Mūlaprakṛtiravikṛtir mahādādyāḥ prakrtivikṛtayaḥ sapta

Ṣodāśakastu vikāro na prakṛtir na vikṛtiḥ puruṣaḥ

С формальной точки зрения перед нами изысканно-экономная «запись» всех начал мира санкхьи по способу тетралеммы: Пракрити «записывается как p, семь начал — как p»~p, шестнадцать — как ~p, Пуруша — ~p^~~p (под p следует понимать способность модифицироваться в другие начала). Тетралемма была очень популярна в начальный (шраманский) период индийской философии. В дискуссиях «шраманов и брахманов» обсуждалась возможность для мира быть бесконечным, конечным, бесконечным и конечным одновременно и ни тем, ни другим или возможность для «совершенного» (татхагата) после разрушения его тела существовать, не существовать, существовать и не существовать одновременно и не существовать и одновременно не не существовать и т. д. Популярность этой модели недвузначной логики (здесь изначально нарушается закон исключенного третьего) соответствовала исконной склонности индийцев к реализации игровых возможностей философствования. Об интерпретациях индийской тетралеммы (чатушкотика — букв. «четырехвершинная») в индологии см.: Шохин В.К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. М., 1994. С. 101–103.

Davies J. Hindu Philosophy. The Sankhya Karika of Iswara Krishna. An Exposition of the System of Kapila with an Appendix on the Nyaya and Vaiseshika Systems. L., 1881. P. 18.

Ibidem. P. 107.

Ibidem. P. 33, 104.

Ibidem. P. 109, 114.

Ibidem. P. 107–108.

Ibidem. P. 110.

Ibidem. P. 143.

Ibidem. P. 150–151.

Ibidem. P. 137, 149.

Цит. по: Спиноза Б. Этика, доказанная в геометрическом порядке и разделенная на пять частей. М., 1932. С. 1.

Müller F. Max. The Vedanta Philosophy. Calcutta, 1955. P. 67–68.

Ibidem. P. 85–86.

Мюллер M. Шесть систем индийской философии. М., 1995. С. 377.

Там же. С. 292.

Там же. С. 173–174.

Доктрина причинности ведантистов близка доктрине санкхьяиков в том, что в обоих случаях следствие определяется как предсуществующее в своей причине, чем они и отличаются от доктрины ньяя-вайшешики, в которой акцентируется «новизна» следствия (как целого) по отношению к причинам (как составным частям). Различие в том, что если санкхья считает «манифестацию» следствия реальной и признает некоторые действительные отличия следствия «проявившегося» от следствия «непроявленного» (до своей «реализации»), то веданта полагает «реализацию» следствия, в результате которого оно может чем-то отличаться от своей причины, иллюзорной. Эти различия двух версий причинностной доктрины саткарьявада (учение ньяя- вайшешики означалось в индийской традиции как асаткарьявада) соответствуют различиям «рациональной космологии» (если воспользоваться терминологией европейской философии нового времени) двух систем. По санкхье первоматерия мира Пракрити реально «модифицируется» в наличное многообразие феноментальных форм, по веданте Брахман лишь иллюзорно трансформируется во множественный и «становящийся» мир, в реальность которого «профаническое» сознание верит под воздействием Майи (отсюда и аналогия с веревкой, которую в темноте принимают за змею).

Мюллер М. Шесть систем индийской философии. С. 386–387.

Так Вачаспати Мишра в комментарии к «Санкхья-карике» 30 следующим образом иллюстрирует поэтапное «подключение» познавательных способностей к воспринимаемому объекту. При плохом освещении человек видит смутный силуэт (функция индрии зрения), затем, сосредоточившись, убеждается в том, что это разбойник (функция ума-манаса), затем примысливает ситуацию к себе: «Он идет прямо на меня!» (функция эготизма-аханкары) и, наконец, принимает решение: «Бегу отсюда!» (функция интеллекта-буддхи). Пуруша к этим этапам не «подключается», хотя его присутствие и делает их возможными. См.: Sankhyatatwa Koumudi, by Bachspati Misra. Ed. with a Commentary by Pundit Taranatha Tarkavachaspati. Calcutta, 1871. P. 97.

Адживики (название происходит вероятно от ājlva — «образ жизни») — одна из первых «диссидентствующих» общин щраманского периода, отличавщаяся претензиями на крайний аскетизм (напоминает по пренебрежительному отнощению к любым культурным достижениям греческих киников) и проповедовавщая фатализм (частично в протест против ритуалистической идеологии брахманистов). Лидер адживиков Маккхали Госала построил иерархию живых существ, в которой последнее место занимали неподвижные объекты и растения, обладающие лишь одним чувством — обонянием, а заверщали животные, люди, духи и боги, наделенные всеми пятью чувствами. В некоторых более поздних направлениях индийской мысли неподвижные объекты, вроде камней, также включались в класс растений, тогда как санкхьяики включали их наряду с растениями даже в класс животных.

Так первоматерия Пракрити определяется как «равновесие» трех гун — саттвы, раджаса и тамаса, но это соотнощение не означает ни того, что они являются ее качествами как субстанции, ни того, что они суть субстанции, а она — их общее свойство. Вещи материального мира также не являются «носителями качеств», но рассматриваются как «суммы воспринимаемого»: звучания, осязаемости, формы, вкуса и запаха. Различение субстанций, качеств и действий четко проакцентировано в оппозиционном санкхье направлении философии — в ньяя-вайщещике (здесь они составляют первые три категории бытия — падартхи).

В письме П. Гасту, датированному от 7 сентября 1887 г. — временем выхода в свет дойссеновского перевода — Ницше писал: «…тому, что Дойссен стал пламенным почитателем и популяризатором Шопенгауэра (кроме всего прочего и в высшей мере рациональным), причина — я, и мне он самым очевидным образом обязан основным поворотом в своей жизни. Самое важное в том, что он стал первым европейцем, который действительно приблизился к индийской философии. Он принес мне свои только что опубликованные „Сутры веданты“ — книгу рафинированной схоластики индийского мышления… Он — нечто выдающееся. Даже лингвистически образованнейшие англичане (вроде Макс Мюллера), которые преследовали ту же цель — ослы в сравнении с Дойссеном, так как у них „не хватает веры“ — следствия кантовско-шопенгауэровских посылок. Сейчас он переводит Упанишады — как порадовался бы Шопенгауэр!» Цит. по: Halbfass W. Indien und Europa. S. 146–147. О популярности Шопенгауэра в Германии (эпохи Дойссена) см.: Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. М., 1995. С. 336.

Deussen P. Das System des Vedanta. Lpz., 1906. S. 48.

Ibidem. S. 260–261.

Die Sūtra’s des Vedānta oder die Šarīraka-Mīmaṃsā des Bâdarâyana nebst dem vollstândigen Commentare des Sankara. Aus dem Sanskrit übers. von P. Deussen. Lpz., 1887. S. VIII.

Deussen P. Allegemeine Geschichte der Philosophie. Bd. I. Abt 1. Lpz., 1894. S. 152.

Deussen P. Allgemeine Geschichte der Philosophie. Bd. I. Abt 2. Lpz., 1907. S. 203. Фрагмент Анаксимандра цитируется по изданию: Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. Изд. подгот. Лебедев А.В. М., 1989. С. 127.

100

Яджнявалкья — великий мудрец, добивавшийся успеха в турнирах эрудитов, которые устраивал царь страны Видеха по имени Джанака. В «Брихадараньяка-упанишаде» (разделы III–IV) он дает ответы своим соперникам на словесном состязании жрецов (брахмодья), в которых раскрывается учение об Атмане как сущности мира и индивида, а затем посвящает в это эзотерическое знание свою жену Майтреи.

101

Deussen P. Allgemeine Geschichte der Philosophie. Bd. I. Abt. 2. S. 121.

102

Подразумевается пассаж «Шветашватара-упанишады», в котором говорится о том, что Рудра, «владеющий этими мирами», создавая их, «стягивает» их в конце времени (III.2).

103

Deussen P. Allgemeine Geschichte der Philosophie. Bd. I. Abt 2. S. 203.

104

Ibidem. S. 246.

105

Ibidem. S. 39, 41, 68, 144–145, 205, 220, 310, 357–358, 363.

106

Ibidem. S. 171.

107

Ibidem. S. 175.

108

Ibidem. S. 41–42, 70–71, 141.

109

Ibidem. S. 181–182.

110

Ibidem. S. 239–240.

111

Ibidem. S. 188–189.

112

Ibidem. S. 42.

113

Ibidem. S. 42, 43, 45.

114

Ibidem. S. 47, 189, 137, 102.

115

Ibidem. S. 128, 314.

116

А. Так предпочел бы называть Дойссена не экзегетом, но «изогетом», употребляя термин isogesis — «вчитывание» в тексты интерпретации толкователя, которая сообщает о самом интерпретаторе не меньше, чем о том, что он интерпретирует (в противоположность exogesis как «объективистскому» истолкованию). См.: Tuck A.P. Comparative Philosophy and the Philosophy of Scholarship. P. 9–10.

117

Применение термина philosophia perennis к той метаисторической системе идеализма, которую сконструировал из «сравнительных материалов» Дойссен, принадлежит В. Хальбфассу, обратившему внимание на то, что Дойссен уподобляет эту философию изначально готовой и завершенной пирамиде, древней как сам мир, от которой мы можем только отдаляться или приближаться к ней, пока не достигнем ее. См.: Halbfass W. Indien und Europa. S. 148.

118

Параллели дойссеновскому истолкованию предшествовавших философов очевидны в экзегезе гностиков-валентинианцев, интерпретировавших реалии Библии или гомеровской «Одиссеи» или любого другого авторитетного для них текста посредством «вчитывания» в них своей системы эонов, разумеется путем деструкции реального, исторического смысла истолковываемых пассажей. О гностической экзегезе см., в частности: Ириней Лионский. Против ересей I.3.1–6, I.7.1–5, II.20.2, II.21.1 и т. д. См. также исследования: Leisegang H. Die Gnosis. Lpz., 1924. S. 37–39; Brox N. Offenbarung, Gnosis und gnostisher Mythos bei Irenâus von Lyon. Zur Characteristik der Systeme. Salzburg-München, 1966. S. 44–46. Для экзегезы теософов начиная с Е.П. Блаватской первостепенна идея некоей общей Религии (соответствующей основным «пунктам» теософской доктрины), через положения которой интерпретируются и по эталону которой «измеряются» и оцениваются «частные религии» (например, по теософской экзегезе в христианстве должна быть идея реинкарнации и идентичности человеческого «я» и Абсолюта, и если история христианских догматов этого не подтверждает, то следует искать «настоящее», эзотерическое христианство, о коем не знают сами христиане, но коему они на деле должны «бессознательно следовать»). Для современных теософов также характерен поиск исторических «предтеч» собственных учений (как Дойссен находил «предтеч» Канта и Шопенгауэра) См. к примеру: Fergusson M. Acquarian Conspiracy: Personal and Social Transformation in the 1980. N.Y., 1987. P. 47–48.

119

См.: Кант И. Критика чистого разума /Пер. с нем. Н. Лосского сверен и отредактирован Ц.Г. Арзаканяном и М.И. Иткиным. М., 1994. С. 67–68.

120

Там же. С. 482. Одна из первых попыток в веданте различить «количество» бытия у Абсолюта, эмпирического мира (и самого Незнания) и фантомов мысли принадлежала Майдана Мишре. См.: Mandana Misra. Brahmasiddhi. Madras, 1937. P. 9–10, 18, 20.

121

Свобода весьма затруднительна на онтологическом уровне, если индивид в конечном счете идентичен Единому, а потому не может вступить в личностные отношения с кем-либо, отличным от него самого.

122

Следует отметить, что даже в рамках philosophia perennis Дойссен проводит оценочные различия включаемых в единую систему философов, и «То еси ты» Уддалаки Аруни представляется ему более предпочтительным фундаментом морали, чем кантовский категорический императив скорее всего потому, что именно это речение пытался положить в основу своей морали и Шопенгауэр (см. выше). Дойссен, правда, предпочел не заметить, что монистическое учение, выражаемое этим «речением», выносит все обычные человеческие эмоции, в т. ч. симпатию к другому живому существу, на которой настаивал Шопенгауэр, «за скобки» истинного понимания реальности. Подробнее в связи с дойссеновскими подходами к «речению» Уддалаки, см.: Philology and Confrontation: Paul Hacker on Traditional and modern Vedanta. P. 278–279.

123

Неточности связаны, в частности, с параллелями индийским положениям у Анаксимандра. «Аккумулятивная» ведантийская теория возрастания количества свойств у каждого последующего элемента в сравнении с предыдущим (заимствована из санкхьи) значительно сложнее знаменитого анаксименовского «все во всем» и, кроме того, выражает идею особого порядка, а не хаоса. У Эпихарма (по данным, во всяком случае, современного изучения наследия досократиков) положение об обусловленности восприятия вниманием не обнаруживается.

124

Цит. по: Васильков Я.В. Встреча Востока и Запада в научной деятельности Ф.И. Щербатского. Вступительная статья, составление и примечания // Восток-Запад. Исследования, переводы, публикации. Вып. 4. М., 1989. С. 282.

125

О деятельности названных философов в Санкт-Петербургском университете см.: Русская философия: философия как специальность в России. Вып. 1 / Сост. Ю.Н. Сухарев. М., 1992. С. 76–84, 71–76, 89-113.

126

См.: Встреча Востока и Запада в научной деятельности Ф.И. Щербатского. С. 184.

127

Щербатской Ф.И. Логика в древней Индии // Записки Воет. отд-ния Императорского Русского археологии. о-ва. 1902. Т. 14. Вып. 2–3. С. 155.

128

Там же. С. 157, 159.

129

Там же. С. 160.

130

Там же. С. 169.

131

Там же.

132

Там же. С. 163.

133

Там же. С. 164–165.

134

Там же. С. 166.

135

Там же. С. 161.

136

Там же. С. 170–171.

137

Там же. С. 172–173.

138

Там же. С. 172.

139

В отличие от индийских материалистов Эпикур не был проповедником грубых чувственных наслаждений, но видел цель человеческой жизни скорее в отсутствии страданий и разумном пользовании земными благами (хотя его последователи в большей мере были сторонниками обычного гедонизма). Теизм ньяйи в сравнении с Декартовым в значительной мере ограничен, так как божество, Ишвара, должно сообразовываться с последствиями кармы живых существ и принимать «объективное» положение дел в мире; различия между пантеизмом Спинозы и монизмом веданты были частично рассмотрены уже Ф. Макс Мюллером, указавшим, среди прочего, и на то, что последний должен рассматриваться на двух уровнях истины (конвенциональный и конечный), тогда как философия Спинозы «одномерна» (см. глава 1), и мы не обнаруживаем в ней идеи мира как иллюзии, составляющей важнейшую особенность онтологии Шанкары. В серьезном уточнении нуждается и та формулировка, по которой признаком пантеизма является учение о сосуществовании причины и следствия (это сосуществование не противоречит и теистическому мировоззрению).

140

Позиция буддистов сходна с юмовской в том, что в обоих случаях допускается, будто последовательность в восприятии феноменов в нашем сознании «выдает себя» за причинность. Основной аргумент Юма в связи с причинностью представлен в основном его трактате: «Всякая достоверность возникает из сравнения идей и открытия таких отношений, которые пребывают неизменными, пока идеи остаются без изменения. Отношения эти таковы: сходство, количественные и числовые соотношения, степени качества и противоречие; но ни одно из них не заключается в положении: все, что имеет начало, имеет и причину своего существования». См.: Юм Д. Трактат о человеческой природе. Кн. I. Об уме /Пер. с англ. С. Церетели. Юрьев, 1906. С. 77.

141

Первым опытам контровертивной диалектики в индийской культуре, в поздневедийскую эпоху, реконструируемым по текстам Брахман, «Нирукте» Яски, «Брихаддэвате» Шаунаки и другим памятникам, уделяется специальное внимание в нашей монографии: Шохин В.К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. М., 1994. С. 45–54.

142

Начальный опыт предметного структурирования философии в эллинской традиции (разделы философии здесь назывались philosophia — «философии», eidos — «виды», genos — «роды», topos — «отделы») восходит уже к послесократовской эпохе, так как Ксенофонт в своих «Воспоминаниях о Сократе» (ок. 390 г. до н. э.) утверждал, что его учитель отрицал физическую часть философии, как стоящую выше нас и имел дело только с частью этической, как существующей именно для нас (I.1.11). Классическое деление философии на три основных раздела — логику, физику и этику — было «утверждено» одним из ближайших преемников Платона в Академии Ксенократом (396–314 гг. до н. э.), а затем подробнейшим образом развито у стоиков. Аристотель предложил другое деление философских дисциплин — исходя из отношения их предметов к субъекту — и выделил науки «теоретические», «практические» и «творческие». И ксенократовское, и аристотелевское деление предметов философии сохраняло свою актуальность не только в древности, но также в средневековье и в новое время.

143

Строго говоря точные параллели европейской мета-физике обнаруживаются только в системе вайшешики. Во-первых, она представляет собой единственную даршану, уделяющую специальное внимание самой «физике», т. е. натурфилософии, систематизируемой здесь через особое «применение» субстанций, качеств и действий, выступающих по отношению к «натуральным» фактам в виде исходной онтологии. Во-вторых, именно вайшешика уделяет специальное внимание основным онтологическим категориям — «бытия», соответственно и «не-бытия» и «сущего», выстраивая целую иерархию «бытийности» (в виде онтологической пирамиды, основание которой составляют «частности частного», а вершину — бытие как таковое.

144

Современная индология придерживается мнения, что текст «Ньяя-сутр» был завершен не ранее, чем к IV в. н. э., незадолго до составления первого комментария к нему Ватсьяяны (IV–V вв.). Правда, практически признанным является и тот факт, что первая и последняя книги сутр ньяйи, составляющие нечто вроде двухчастного учебного пособия по «науке полемики», были созданы раньше и со временем к ним были добавлены три других книги, но и эти сравнительно более ранние части не могут датироваться до начала новой эры. См. подробнее: Oberhammer G. Ein Beitrag zu den Vāda-Traditionen Indiens // Wiener Zeitschrift für die Kunde Süd = und Ost-asiens. 1963. Bd. 7. S. 102–103 (автор опирается на предшествовавшие изыскания Дж. Туччи); ср. Steinkellner E. Die Literatur des älteren Nyāya // Ibidem. 1965. Bd. 5. S. 149.

145

Так трудно понять, по каким источникам Щербатской сделал вывод о наличии атомистической доктрины у пифагорейцев; что же касается аргументов типа «…иначе регресс в бесконечность», то они реально применяются уже на несколько более поздней стадии, чем эпоха старших софистов, прежде всего у Аристотеля.

146

Щербатской Ф. Буддийский философ о единобожии. СПб., 1904. С. 063–064.

147

Здесь и далее ссылаемся на современное, весьма фундированное издание этого сочинения: Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. I, II. СПб., 1995 (в данном случае ссылка на: Ч. I. С. 5).

148

Так Щербатской (как и его учитель Якоби) нередко подвергается критике за «европоцентристский», рационалистический подход к индийской философии (см.: Введение). Та же оценка встречается порой и в отечественной литературе. В основе подобной оценки лежит, во-первых, некорректное понимание того, что такое европоцентризм, который означает как раз противоположное — исключение восточной мысли из традиции рациональности, а, во-вторых, представление о том, что любая область знания в Индии, вплоть до логики, должна иметь непременно религиозно-мистический характер. В этом представлении не учитывается ни сам текстовый материал, ни способность индийского менталитета различать, при том весьма четко, работу в практической мистике и в теории, ни то, что данная способность не представляла собой чего-либо специфически индийского, так как, к примеру, история неоплатонизма была также историей «двуипостасных» мыслителей, специализировавшихся вполне «раздельно» и в теургии и в инвентаризации категориального аппарата классической философии.

149

Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. I. С. 5–6.

150

Там же. С. 58.

151

Там же.

152

Там же. Ч. II. С. 6–7.

153

Там же. Ч. I. С. 144–145.

154

Там же. Ч. II. С. 220.

155

Там же. С. 222–223.

156

Там же. С. 230.

157

В палийских текстах: sattā opapatikā, существа типа небожителей.

158

Там же. Ч. I. С. 17–18.

159

См.: Franke O. Kant und die altindische Philosophie // Zur Erinnerung an Immanuel Kant. Halle, 1904, S. 137–138.

160

Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов, Ч. II. С. 151.

161

Там же. Ч. I. С. 65.

162

Там же. С. 7.

163

Там же. С. 18.

164

Там же. С. 87.

165

Там же. С. 119.

166

Там же.

167

Кант И. Критика чистого разума /Пер. с нем. Н. Лосского сверен и отредактирован Ц.Г. Арзаканяном и М.И. Иткиным. М., 1994. С. 124–125.

168

Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов, Ч. I. С. 157.

169

Там же. С. 76.

170

Там же. Ч. II. С. 260.

171

Там же. Ч. I. С. 67. Ч. II. С. 136.

172

Там же. Ч. II. С. 179.

173

Там же. С. 167, 216.

174

Там же. Ч. I. С. 7, 76.

175

Попытка выяснить меру возможного влияния на Щербатского кантианцев Санкт-Петербургского университета была предпринята в публикации: Рудой В.И. Отечественная историко-философская школа в буддологии: вклад в проблему научного толкования буддийских философских текстов // Буддизм: проблемы истории, культуры, современности. М.,1990. С. 69–76.

176

Vijnānavādin — «придерживающийся учения о сознании [как единственной реальности]».

177

Будда отвечает на «метафизические вопросы» Поттахапады: Etam pi kho Poṭṭhapāda mayā avyākataṃ (букв. «Это я оставляю без решения, Поттхапада!»). См.: The Dīgha-Nikāya ed. by T.W. Rhys Davids and J.E. Carpenter. Vol. I. L., 1967. P. 187–189.

178

См.: Кант И. Критика чистого разума. С. 268–291.

179

О недооценке генетического различения между перцептивным и дискурсивным знанием у Вольфа и даже у тех его последователей, которые специально изучали специфику чувственного познания (напр., у А. Баумгартена) см.: Жучков В.А. Из истории немецкой философии XVIII века (предклассический период). М., 1996. С. 31, 39–40. В том большом значении, которое Щербатской придает указанному различению у Канта, видя в этом существенную типологическую его близость к буддийским философам, он совпадает с наиболее авторитетными интерпретаторами кантовской философии. Так, подчеркивает В. Виндельбанд: «Итак в то время, как для Лейбница чувственность и рассудок были лишь двумя различными ступенями развития одной и той же простой познавательной способности, у Канта возникла мысль: не представляют ли они собой два различных в самом своем основании способа деятельности познающего ума?» — Виндельбанд В. От Канта до Ницше. М., 1998. С. 39.

180

Цит. по: Порус В.Н. Эпистемология: некоторые тенденции // Вопросы философии. 1997. № 2. С. 95.

181

Так только что цитированный Виндельбанд в своей известной работе «Платон» в связи с этим писал: «этом основное различие между Платоном и Демокритом. Демокрит также требовал, наряду с познанием посредством восприятия в протагоровском понимании, и оценки, обретенной посредством мышления подлинной науки; однако он полагал, что одно может быть получено из другого, устанавливал между ними лишь различие по степени, а не по принципу; поэтому он нашел посредством понятийного мышления не новый, бестелесный мир, как Платон, а лишь конструктивный образ телесного мира — атомы» — Виндельбанд В. Избранное. Дух и история. М., 1995. С. 421.

182

Очевидно, что различение двух ступеней восприятия у найяиков и мимансаков — еще далеко не то же самое, что фактическое объединение восприятия и дискурса в один источник знания у джайнов. Это чувственно-логическое познание выявляется в воспоминании, восприятии, размышлении и дедукции (два вторых типа познавательной деятельности принципиально не отделяются от двух первых), и ему противопоставляются познание через словесное наставление и различные виды ясновидения. См. нормативный текст джайнской философии: Умасвати. Таттвартхадхигама-сутра I. 9, 13–19.

183

Эта проблема исследуется уже у составителя «Ньяя-сутр» и его комментатора Ватсьяяны в «Ньяя-бхашье» II.1.31–32. Найяики опровергают аргументацию оппонента, настаивающего на том, что подобно тому как по дыму заключают об огне (классический пример умозаключения), при восприятии от частей заключают о целом (ибо в целом предмет не постигается).

184

Щербатской Ф. Учение о категорическом императиве у брахманов // Сборник Музея антропологии и этнографии при Российской Академии наук. Пг., 1918. Т. 5. Вып. 1. С. 359–370.

185

Там же. С. 364.

186

Там же. С. 366.

187

Там же.

188

Там же.

189

Щербатской Ф.И. Философское учение буддизма // Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. М., 1989. С. 224–238.

190

Там же. С. 228.

191

Там же.

192

Там же. С. 230.

193

Дармакирти. Обоснование чужой одушевленности с толкованием Винитадэва/Пер. с тибетского Ф.И. Щербатской. Пб., 1922.

194

Там же. С. 28.

195

Там же. С. 33–34.

196

Там же. С. XIV–XV.

197

Исследование «Концепция буддийской нирваны» опубликовано в русском переводе (с английского оригинала) в издании: Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988.

198

Там же. С. 251.

199

Там же. С. 252.

200

Там же.

201

Там же. С. 252–253.

202

Там же. С. 253.

203

Там же.

204

Будда вполне ясно высказывает это соображение своему учителю в стихе поэмы Ашвагхоши XII.82. Перевод с санскрита диалога Будды и Арада Каламы (за вычетом «философской отповеди» Будды Араде) и исследование версии санкхья-йоги по тексту Ашвагхоши опубликованы нами: Шохин В.К. Буддийская версия санкхья-йоги (Традиция Арада Каламы). Ашвагхоша. Буддачарита (перевод и комментарии) // Историко-философский ежегодник’87. М., 1987. С. 165–190.

205

Немецкий перевод сутры о «носителе ноши» («Бхарахарасутра») с ее китайской версии издан в книге: Frauwallner E. Die Philosophie des Buddhismus. B., 1956. S. 25–26.

206

Первые опыты в различении двух уровней истины были намечены уже у таких шраманских учителей (VI–V вв. до н. э.), как материалист Аджита Кесакамбала, считавший, что лишь с профанической точки зрения можно говорить о матери, отце, живых существах и обо всем этом мире, тогда как на деле существуют лишь четыре материальных элемента и их комбинации, и один из самых оригинальных философов той эпохи Пакудха Каччана, учивший о том, что трансмиграция живых существ и все изменения в мире относятся лишь к кажимости, в то время как ноуменальный уровень бытия соотносим с неизменностью семи субстанций микро- и макромира — четырех материальных элементов (земля, вода, огонь, ветер), начал радости и страдания и одушевляющего начала (джива). Взгляды этих философов изложены в «Саманнапхаласутте» Дигха-никаи: The Dīgha Nikāya. Vol. 1. Ed. by T.W. Rhys Davids and J.E. Carpenter. L., 1967. P. 55–56.

207

Таблицы дхарм, разрабатывавшиеся в школах классического буддизма, классифицируются и анализируются самим Щербатским в приложении к его известнейшей работе «Центральная концепция буддизма и значение термина „дхарма“» (1923). За основу классификации принято традиционное деление на пять групп-скандх, восходящее, без сомнения, к самому Будде, но систематизированное позднее протоабхидхармистами. Рупа-скандха включает 11 дхарм, в их числе тонкие материальные элементы и объекты восприятия, ведана-скандха и самджня-скандха — по одной дхарме, соответствующих функциям ощущения и представления, санскара-скандха — 58 дхарм в виде ментальных состояний, связанных с усилием, волением и энергией, наконец, виджняна-скандха — одну дхарму, соответствующую сознанию как таковому. Получаемые в результате 72 дхармы характеризуются как «обусловленные»; им противопоставляются 3 дхармы «необусловленные», в которые включаются пространство и два вида подавления активности «обычных» дхарм, ведущего к нирване. В результате получается классическое число 75, канонизированное в учении сарвастивадинов. Смысл этих калькуляций состоял в первую очередь в том, чтобы показать как в «выверенном» количестве «реальных элементов» бытия для «я» не находится свободной ячейки. См.: Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. С. 187–198.

208

Была выдвинута идея относительно возможности приписать самматиям составление «программного» текста «Самматияникаяшастра», сохранившегося только в китайском переводе, но она была оспорена в статье: Thich Thien Chau. The literature of pudgalavādins // Journal of the International Association of Buddhist Studies, 1984. Vol. 7. P. 8.

209

Дискуссия тхеравадинов с пудгалавадинами по «Катхаваттху» изложена по изданию: Encyclopedia of Indian Philosophies. Vol. 7. Abhidharma Buddhism to 150 A. D. Ed. by Karl H. Potter. Delhi, 1996. P. 266–270.

210

См.: Ibidem. P. 369–374.

211

См.: Stcherbatsky Th. The Soul Theory of the Buddhists // Известия Российской Академии наук. Пг., 1919. Сер. 6. Т. 13. С. 823–854, 937–958.

212

Юм Д. Трактат о человеческой природе. Кн. 1. Об уме / Пер. с англ. С. Церетели. Юрьев, 1906. С. 232.

213

Там же.

214

Там же. С. 241.

215

Бергсон А. Творческая эволюция. СПб., 1915. С. 7.

216

Там же. С. 9.

217

Там же. С. 12.

218

Критикуя современные ему философские учения, Будда апеллировал к собственному духовному опыту и особому умозрению (на пали: abhinna), позволявшему ему видеть ограниченность соответствующих воззрений. К числу этих учений относилось и учение о вечности Атмана (как и мира), которое выступает первым из философских взглядов шраманов и брахманов, излагаемых в «Брахмаджаласутте» — знаменитой «энциклопедии философских взглядов» шраманской эпохи. Изложение данного учения Будда, по составителям памятника, заключает словами: «Но Татхагате, монахи, известно, что эти воззрения, которые таким образом принимаются и которым таким образом поддаются, приведут к тому-то и будут иметь такие-то последствия. Татхагате известно и это и другое, но этому знанию он значения не придает, в его сердце знание об „успокоении“, и, познав должным образом „восход“ и „заход“ чувств, их сладость и горечь и как их избежать, освобождается, монахи, [от всего] через устраненность Татхагата». Цит. по: The Dīgha Nikāya. Vol. 1. Ed. by T.W. Rhys Davids and J.E. Carpenter. P. 16–17.

219

В беседе с паривраджаком Поттхападой, в «Поттхападастте», Будда допускает, что можно говорить о различных уровнях Атмана, дифференцируя их, чтобы не смешивать, к примеру, материальный, полуматериальный и нематериальный слои индивидуального существования, но считать, что слово «Атман» означает реальный референт, было бы по его мнению ошибочным — подобно тому как мы правомерно различаем продукты молока (творог, сливки, масло и т. д.), но приписывать им статус «реалий» (коим обладает только само молоко) означало бы поддаваться ловушкам словопотребления. См.: Ibidem. P. 201–202. Согласно Витгенштейну, «идея о том, что реальное „я“ живет в моем теле, связано с особой грамматикой слова „я“ и с теми недоразумениями, которые эта грамматика склонна провоцировать». Цит. по: Jayatilleke K.N. Early Buddhist Theory of Knowledge. L., 1963. P. 321. Философы-аналитики Огден и Ричардс прямо утверждали, что «отказ от вводящих в заблуждение форм языка был осуществлен еще последовательнее буддийскими авторами в их отказе от „души“». См.: Ogden C.K., Richards I.A. The Meaning of Meaning. L., 1923. P. 53–54.

220

Весьма показательно, что сам Щербатской, рекомендуя буддийский антиперсонализм современной ему философии, не мог не отметить настойчивой потребности в «я» у самих буддийских мыслителей, время от времени вводивших его под тем или иным видом в свои системы вопреки основному буддийскому антиперсоналистскому догмату. В «Буддийской логике» он отмечает в ряду этих моделей «псевдо-я», наряду с пудгалой, также понятия алая-виджняна («вместилище сознания»), которую основатель йогачары Асанга включил даже в список дхарм, сарваджня-биджа («семя всезнающего»), татхагата-гарбха («зародыш Будды») или татхагата-дхату («элемент Будды»), соответствующие дживе-душе ведантистов (подобно тому, как «космический Будда» соответствовал «Высшему Брахме»). По словам буддолога, «понятие души, хотя официально и отвергалось — буддисты продолжали отстаивать „без-душность“ — все же упорно вторгалось в пределы буддийской философии и стремилось в том или ином виде занять свое место в самом сердце буддизма». См.: Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. Leningrad, 1932. P. 113. Приведенное замечание Щербатского нуждается только в том уточнении, что точно выявленные им «протесты» в буддийском против антиперсонализма не могли не принять монистических оттенков ввиду преобладающего «пантеистического фона» индийского мышления.

221

См.: Лапшин И.И. Проблема «чужого я» в новейшей философии. СПб., 1910; ср.: Введенский А.И. О пределах и признаках одушевления. Новый психофизиологический закон. СПб., 1892. Позднее, в эмиграции, в 1924 г. Лапшин издал в «Ученых записках» Русской учебной коллегии в Праге отдельную статью по солипсизму. См.: Лапшин И.И. Опровержение солипсизма // Философские науки. 1992. № 3. C. 18–45.

222

Wernick G. Der Wirklichkeitsgedanke // Vierteljahrsschrift fur wissenschaftliche Philosophie. 1907. S. 404–406.

223

Лапшин И.И. Проблема «чужого я» в новейшей философии. С. 8–14.

224

С нормативными комментариями традиции санкхьи к указанному положению Ишваракришны можно ознакомиться по изданию: Лунный свет санкхьи. Ишваракришна. Гаудапада. Вачаспати Мишра. Изд. подгот. В.К. Шохин. М., 1995, С. 167–169.

225

C аргументами Шанкары против данной доктрины санкхьи можно ознакомиться по его основному труду — комментарию к «Брахмасутрам» (II.3.49–50). См.: Brahmasūtraśaṅkarabhāṣyam. Ratnaprabhā-bhāmatī-nyāyanirṇayaṭīkā-sametam. Vārāṇasī, [1965], P. 848–851.

226

Так в своем эссе «Размышления о жизненных началах и о пластических натурах»(1705) Лейбниц рассматривал свое учение как сильнейший аргумент в пользу строго теистического мировоззрения. «Эта система предустановленной гармонии, — писал философ, — дает новое, до сих пор еще неизвестное доказательство бытия Божия, так как совершенно ясно, что согласие стольких субстанций, из которых ни одна не имеет влияния на другую, может происходить только от одной общей причины, от которой они все зависят, и что она должна иметь бесконечную силу и мудрость, чтобы заранее установить все эти согласия». См.: Лейбниц Г.В. Сочинения: В 4 т. Т. 1. M., 1982. С. 372.

227

Подробнее см.: Лапшин И.И. Проблема «чужого я» в новейшей философии. С. 38–39.

228

С указаниями на соответствующие публикации можно ознакомиться по монографии: Андросов В.П. Нагарджуна и его учение. М., 1990. С. 173, 184.

229

Bradley F. Appearance and Reality. L., 1920. P. 55.

230

Ibidem. P. 60–61.

231

Ibidem. P. 112–114.

232

В этом разграничении нагарджуновской и ведантистской моделей автор этих строк в известной мере солидаризируется с Т. Мурти, который, вопреки своей общей «лояльности» по отношению к русскому буддологу писал, что Щербатской, а также индийские «столпы» истории философии С. Дасгупта и С. Радхакришнан увлеклись относительно поверхностными сходствами двух систем, не усмотрев глубинных различий между ними. См.: Murti T.R.V. Saṃvṛti and Paramārtha in Mādhyamika and Advaita Vedānta // Two Truths in Buddhism and Vedānta. Ed. by M. Sprung. Dordrecht; Boston, 1972. P. 9. Подробный анализ контекстов бинарной оппозиции saṃvṛti/paramārtha в основном тексте Нагарджуны и его комментатора Чандракирти (VII в.) представлен в статье: Sprung M. The Mādhyamika Doctrine of Two Realities as a Metaphysic // Ibidem. P. 40–53. Автор завершает свое изыскание в принципе верным выводом о том, что обсуждаемая бинарная оппозиция в мадхьямике не соответствует метафизике в реальном смысле, но скорее платоновскому различению духовного неведения и истины.

233

Соответствующие фрагменты Парменида цитируются по изданию: Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. Изд. подгот. А.В. Лебедев. М., 1989. С. 276, 289.

234

См., к примеру, известный диалог Николая Кузанского «О неином»: Николай Кузанский. Сочинения: В 2 т. Т. 2. M., 1980. С. 191–193 и т. д.

235

Плотин. Сочинения. Плотин в русских переводах. СПб., М., 1995. С. 84.

236

Там же. С. 86.

237

Там же. С. 88.

238

О значительно большем интересе к этической проблематике в начальный, шраманский период индийской философии свидетельствует, наряду с другими палийскими текстами, уже цитированная «Брахмаджала-сутта», которая выделяет философов, отказывавшихся дать определенный ответ на вопрос о том, является ли что-то благом (kusala) или не-благом (эти «уклонисты» образно называются «скользкими угрями»), в том числе и по той причине, что есть много специалистов, поднаторевших в дискуссиях на эти темы, которые могут подвергнуть экзамену их определения. См.: The Dīgha Nikāya. Vol. 1. Ed. by T.W. Rhys Davids and J.E. Carpenter. P. 24–27.

239

См.: Tantrarahasya. A primer of Prabhakara Mimamsa by Ramanujacarya. Ed. by the late R.Ch. Shastry. Baroda, 1956. P. 57, 59.

240

Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 4, ч. 1. M., 1965. С. 217.

241

Текст «Основоположения к метафизике нравов» цитируется по новейшему, двуязычному изданию: Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 3. Отв. за изд. Н. Мотрошилова и Б. Тушлинг. М., 1997. С. 118/119.

242

Там же. С. 122/123.

243

Там же. С. 142/143, 144/145, 168/169.

244

Там же. С. 274/275.

245

В этой связи нельзя не вспомнить о статье П. Хакера, предпринявшего попытку реконструкции элементов персонологической антропологии в адвайта-веданте, оказывающихся в противоречии с основной догматизированной доктриной абсолютного монизма, настаивавшего на единстве мирового субъекта. В статье «Идея личности в мышлении философов веданты» (1963) Хакер выделяет в числе этих элементов: идею Атмана как «чистого субъекта» опыта, отделяемого от его психо-ментальных содержаний; возможность для Атмана полного самовыражения в каждом конкретном «акте я» без слияния с ними; интенциональную направленность Атмана на объект; отождествление Атмана с блаженством как личностным чувством. При этом Хакер сопоставляет указанные адвайтистские интенции с персонологией М. Шелера, подчеркивая также и ограниченность ведантийской персонологии, выражающуюся прежде всего в «статичности» Атмана и невозможность его рассмотрения в качестве нравственного субъекта. В статье «Замечания по поводу шанкаровской концепции человека» (1973) Хакер документирует эти положения материалом конкретного пассажа Шанкары — «Брихадараньякопанишад-бхашья» IV.3.7. Cм. Philology and Confrontation: Paul Hacker on Traditional and Modern Vedanta. Ed. by W. Halbfass. N. Y., 1996. P. 153–188. К сказанному можно добавить только то, что в мимансе выявляется «недостающий» компонент ведантийской персонологии — эксплицитное представление об Атмане как субъекте нравственного чувства — долженствования. Этот дополнительный фактор перонологической антропологии в мимансе в сравнении с ведантой правомерно соотнести с наличием у мимансаков представления о множественности «я».

246

См.: Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 3. Отв. за изд. Н. Мотрошилова и Б. Тушлинг. С. 62–63, 72–73 и т. д.

247

Записка об ученых трудах проф. Валлезера // Записки об ученых трудах членов-корреспондентов Академии наук СССР по отделению гуманитарных наук, избранных 31 нваря 1929 г. Л., 1930. С. 4.

248

Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 2. Leningrad, 1930. P. 57. Соответственно аргумент типа vyatireka, в котором включенный пример контрастирует с тем, что должно быть обосновано в тезисе, выглядел бы как: «Звук не вечен, поскольку создан — вечно то, что не создано, как, например, Атман».

249

Ibidem. P. 397.

250

Ibidem. P. 32.

251

Ibidem. P. 18, 19, 33, 37, 41, 48, 192.

252

Щербатской трактует эту реляцию как «простое отношение» (simple relation).

253

Ibidem. P. 116, 268, 281, 287, 290, 291.

254

Ibidem. P. 33, 50.

255

Ibidem. P. 195, 197, 302.

256

Ibidem. P. 109, 64, 80. Буддийская позиция сближается здесь также с формулировкой Брэдли, по которой «каждое отрицание должно иметь основание, и это основание положительно», но данная формулировка представляет собой трюизм, с которым сближать буддийскую не представляется сколько-нибудь целесообразным.

257

Ibidem. P. 408.

258

Ibidem. P. 121, 276, 282, 283. См.: Russel B. An Outline of Philosophy. L., 1927 P. 56, 309.

259

Ibidem. P. 66.

260

Ibidem. P. 195. Щербатской пытается выявить место буддистов и в дискуссии по формулировке закона противоречия и «солидаризирует» их в данном случае с Аристотелем и Зигвартом «против» Канта, но поскольку он сам не формулирует суть разногласий двух «школ» по данному вопросу, оценить меру солидарности буддистов с одной из «партий» затруднительно. См.: Ibidem. P. 193.

261

Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. Leningrad,1932. P. XII.

262

Ibidem. P. XII.

263

Ibidem. P. 1.

264

Ibidem. P. 2.

265

Эта схема очень наглядно и компактно «прорисована» после подробного изложения трех стадий. См.: Ibidem. P. 14.

266

Ibidem. P. 60–61.

267

Ibidem. P. 61–62.

268

Ibidem. P. 75, 77–78.

269

Ibidem. P. 82–83.

270

Ibidem. P. 86. Щербатской ссылается на «отрывок из письма 1693 г.», не указывая, к сожалению, адресата письма, по которому можно было бы идентифицировать цитируемый им текст. В одном из писем Лейбница канонику С. Фуше, преподававшему в Сорбонне, которое может быть датировано 1686 г. (в целом их переписка продолжалась с 1676 по 1695 г.), великий философ пишет: «Что касается вопроса о том, существует ли протяжение вне нас и не является ли оно лишь феноменом, подобным цвету, то здесь Вы правы, говоря, что этот вопрос не из легких. Понятие протяжения не такое уж простое, как это кажется. Предстоит еще решить, является ли пространство чем-то реальным, заключает ли материя в себе что-либо иное, кроме протяженности, является ли сама материя субстанцией и если да, то в каком смысле; словом, это тема долгих разговоров, хотя я уверен, что вопросы эти разрешить можно». В письме же Лейбница известному философу Н. Мальбраншу, которое датируется, вероятно, действительно 1693 г., в самом деле утверждается, что «тело заключает в себе не только понятие протяженности, т. е. множественности, непрерывности и сосуществования частей, но и понятие предмета, который повторен или распространен, предмета, понятие которого предшествует понятию о его повторении, т. е. предшествует протяженности», но здесь нет утверждения, что протяженность — лишь абстракция. См.: Лейбниц Г.В. Сочинения: В 4 т. Т. 3. М., 1984. С. 276–277, 330. Поэтому решительное сближение по этому пункту Лейбница с буддистами является несколько поспешным. Немецкий философ, как можно видеть из приведенных цитат, действительно ставит вопрос о реальности протяженности, но он вовсе не «закрывает» его подобно буддистам. Далее, признавая континуальность протяженности, он прямо с ними расходится, поскольку реальность для буддистов может быть, как совершенно справедливо настаивает на том Щербатской, только дискретной. Наконец, Лейбниц признает в протяженных телах не только саму протяженность, но и «предметность», прямо отрицаемую буддийскими идеалистами.

271

Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 107.

272

Предлагаемый занятный перевод выглядит следующим образом: Ye bhāvā nirantaram ārabhyanta iti mahāpaṇḍita-śrī-Dhekartena vikalpitās, te sarve jyotir'vidyā'prasiddhāḥ pratikṣaṇam utpadyante vinaśyante ca. Ibidem. P. 107–108.

273

Ibidem. P. 114. У Лейбница сказано: «Есть два знаменитых лабиринта, в которых очень часто блуждает наш разум: один связан с великим вопросом о свободе и необходимости, преимущественно же о происхождении и начале зла; другой состоит в споре о непрерывности и неделимых, представляющихся элементами этой непрерывности, куда должно входить также исследование о бесконечном. Первый лабиринт запутывает почти весь человеческий род, второй же затрудняет одних только философов» (Лейбниц Г.В. Сочинения: В 4 т. Т. 4. С. 53–54).

274

Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 115–116.

275

Ibidem. P. 117.

276

Ibidem. P. 118.

277

Ibidem. P. 119.

278

См.: Ibidem. P. 120–121, 124–125.

279

Ibidem. P. 142.

280

Russel B. Analysis of Matter. L.; N. Y., 1927. P. 247, 245.

281

Ibidem. P. 245.

282

Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. P. 143–144.

283

Ibidem. P. 144–145.

284

Ibidem. P. 175.

285

Ibidem. P. 176–177.

286

Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н. Лосского сверен и отредактирован Ц.Г. Арзаканяном и М.И. Иткиным. М., 1994. С. 215–216.

287

Щербатской цитирует английский перевод «Критики чистого разума» уже хорошо знакомого нам Ф. Макс Мюллера, указывая лишь страницы перевода, а не разделы кантовского сочинения, но судя по ссылкам он имеет в виду такое положение «Введения», как «…существуют два основных ствола человеческого познания, вырастающие, быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня, а именно, чувственность и рассудок: посредством чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслятся». См.: Там же. С. 46.

288

Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 177–178.

289

James W. Principles of Psychology. Vol. II. NY, 1890. P. 75.

290

Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 178–179.

291

Ibidem. P. 180, 151. Щербатской ссылается на следующую мысль Бергсона: «Главная ошибка, которая, восходя от психологии к метафизике, создает в конце концов препятствия познанию как тела, так и духа состоит в том, что между чистым восприятием и воспоминанием видят только разницу в интенсивности, а не по существу. Наши восприятия несомненно пропитаны воспоминаниями и, наоборот, воспоминание, как мы покажем ниже, становится наличным, актуальным, только заимствуя тело какого-нибудь восприятия, в которое оно воплощается. Оба акта, восприятие и воспоминание, всегда, следовательно, взаимопроницаемы и всегда обмениваются своими субстанциями как при эндосмосе. Задача психолога — разъединить их, вернуть каждому из них его первоначальную чистоту: таким образом разъяснились бы многие трудности, выявляемые психологией, а может также и проблемы, поднимаемые метафизикой». См.: Бергсон А. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 1. М., 1992. С. 198–199.

292

Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 181, 183, 198.

293

См. основное определение первой сущности в «Категориях»: «Сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, — это та, которая не говорится ни о каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь» (Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 2. М., 1978. С. 55).

294

Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 198–199.

295

Ibidem. P. 199–200. Ср. 185.

296

Ibidem. P. 200–203.

297

Ibidem. P. 209–210.

298

Ibidem. P. 209.

299

Ibidem.

300

Автор «Буддийской логики» ссылается на «Опыт о человеческом разумении». Кн. I. Гл. 12, § 1, где говорится, в связи с образованием сложных идей: «До сих пор мы рассматривали идеи, при восприятии которых ум бывает только пассивным. Это простые идеи, получаемые от вышеуказанных ощущения или рефлексии. Ум не может создать себе ни одной из таких идей и не может иметь ни одной идеи, которая бы не состояла всецело из них». См.: Локк Дж. Сочинения: В 3 т. Т. 1. М., 1985. С. 212. Другие ссылки Щербатского на «Опыт» нам идентифицировать не удалось.

301

Кант И. Критика чистого разума. С. 104–105.

302

Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 228–229. Здесь же приводится аристотелевская характеристика первой сущности, которая «ни о чем не сказывается».

303

Ibidem. P. 231, 236, 249–250, 252–254, 261–262.

304

У Канта сказано буквально следующее: «Во всех суждениях, в которых мыслится отношение субъекта к предикату… это отношение может быть двояким. Или предикат B принадлежит субъекту А как нечто содержащееся (в скрытом виде) в этом понятии А, или же В целиком находится вне понятия А, хотя и связано с ним. В первом случае я называю суждение аналитическим, а во втором — синтетическим». См.: Кант И. Критика чистого разума. С. 37.

305

Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 271–273.

306

Ibidem. P. 261–262.

307

Ibidem. P. 252, 259–260.

308

Ibidem. P. 275, 277.

309

Аристотель. Сочинения: В 4 т. T. 2. С. 120.

310

Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 315–317.

311

Ibidem. P. 317–319.

312

Ibidem. P. 323, 324, 328, 331, 337–340.

313

Идентифицировать данное определение по тексту Аристотеля представляется затруднительным, так как Щербатской ссылается на его английский перевод, не указывая соответствующего пассажа. Скорее всего подразумевается вторая глава трактата, в которой различаются доводы поучительные, диалектические, испытующие и эристические, т. е. собственно софистические, которые в первой главе были названы паралогизмами. По определению Аристотеля, «эристические — те, что заключают или кажутся заключающими от [мнений], кажущихся правдоподобными, но не действительно правдоподобных». См.: Аристотель. Сочинения: В 4 т. T. 2. С. 537.

314

Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 355–362.

315

Ibidem. P. 363, 365, 382, 387, 389.

316

«Вторая аналитика». Гл. 25, 86b: «…ибо отрицание становится известным через утверждение и утверждение предшествует отрицанию, подобно тому как бытие предшествует небытию, [или первее его], то и начало доказательства утверждения лучше начала доказательства отрицания». См.: Аристотель. Сочинения: В 4 т. T. 2. С. 305.

317

Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 391–393, cp. 365. Со взглядом Зигварта на соотношение положительных и отрицательных суждений можно ознакомиться по его главному труду. См.: Зигварт X. Логика. T. 1. Учение о суждении, понятии и выводе. СПб., 1908. С. 135–136.

318

Ibidem. P. 394–399.

319

Подразумевается «Метафизика» 1057а: «А из видов противоположения противоречие не имеет ничего промежуточного (ведь противоречие означает именно такое противопоставление, в котором одна из обеих сторон присуща любой вещи, т. е. не имеет ничего промежуточного)». См.: Аристотель. Сочинения: В 4 т. T. 1. С. 266.

320

Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 424–439.

321

Ibidem. P. 442. Здесь же Щербатской дает примечание (совершенно в его духе), демонстрируя даже буквальное сходство формулировок Гербарта (Entgegensetztes ist nicht einerlei) и буддистов (yad vriddhaṃ tan nānā).

322

Ibidem. P. 444–445.

323

Ibidem. P. 452–453.

324

Беркли, считавший, как последовательный эмпирик и индуктивист, что общие идеи являются результатами обобщения опыта, писал: «Здесь можно заметить, что я абсолютно отрицаю существование не общих идей, а лишь абстрактных общих идей, ибо в приведенных нами местах, где упоминаются общие идеи, везде указывается, что они образованы посредством абстрагирования способом, указанным в § 8 и 9 (подразумевается, что, наблюдая различные формы и величины, ум выделяет то, что им обще и образует абстрактную идею протяженности, а наблюдая различные цвета, образует общую идею цвета и т. д. — В.Ш.)… И как эта частная линия становится общей, употребляясь в качестве знака, так и имя „линия“, будучи само по себе частным, сделалось общим через употребление его как знака». См.: Беркли Дж. Сочинения. М., 1978. С. 160.

325

Ibidem. P. 453–456.

326

Ibidem. P. 461–463, 471–472.

327

В «Науке логики», при рассмотрении категории наличного бытия, Гегель уточняет: «Основа всякой определенности есть отрицание (omnis determinatio est negatio, как говорит Спиноза). Лишенное мысли мнение рассматривает определенные вещи как лишь положительные и фиксирует их под формой бытия. Однако голым бытием дело не кончается, ибо оно, как мы раньше убедились, совершенно пусто и неустойчиво. В указанном здесь смешении наличного бытия как определенного бытия с абстрактным бытием заключается, впрочем, нечто правильное, а именно то, что в наличном бытии момент отрицания на самом деле содержится лишь как бы скрыто, и лишь в для-себя-бытии этот момент отрицания выступает свободно и добивается своего права». В следующем же параграфе он утверждает: «Инобытие есть поэтому не некое безразличное наличному бытию, находящееся вне его, но его собственный момент». См.: Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М., 1975. С. 229–230.

328

Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 486.

329

Ibidem. P. 497–498.

330

Ibidem. P. 487.

331

Ibidem. P. 471, 503.

332

Ibidem. P. 492–493, 497. Возможный же ответ Зигварта Дигнаге (пользуясь правилами игры Щербатского) можно было бы восстановить из его «Логики». По словам немецкого философа, «то, что отрицание имеет смысл лишь по отношению к испробованному положительному утверждению, — это становится ясным тотчас же, если вспомнить, что о каждом субъекте можно утверждать лишь конечное число предикатов, а отрицать о нем можно бесконечное число предикатов. Но никому не приходит в голову совершать все те отрицания, которые сами по себе были бы возможны и истинны, ибо для этого не может быть ни малейшего мотива. Ведь для того, чтобы имело смысл сказать: этот камень не читает, не пишет, не поет, не сочиняет стихов; справедливость не голубая, не зеленая, не пятиугольная, она не вертится и т. д. — для этого должна была бы существовать опасность, что кто-нибудь может захотеть приписать эти предикаты камню или справедливости». См.: Зигварт X. Логика. Т. 1. Учение о суждении, понятии и выводе. С. 136. Из приведенной цитаты следует, что Зигварт, исходя из той же отправной точки, что и школа Дигнаги — «неравноправность» положительных и отрицательных суждений при полном приоритете первых — в определенном смысле более последователен, чем его «буддийские коллеги», не признавая возможность определения вещи через отрицательные предикаты.

333

Ibidem. P. 506.

334

Ibidem. P. 509.

335

Ibidem. P. 512–513.

336

«Опыт о человеческом разумении» II, 23 § 31: «Пусть покажут мне в нашем понятии о духе что-нибудь более запутанное или более близкое к противоречию, чем то, что заключает в себе само понятие о теле. Делимость всякой конечной протяженности in infinitum, будем ли мы признавать или отрицать ее, приводит нас к выводам, которые невозможно объяснить или согласовать друг с другом в нашем понимании, к выводам, которые заключают в себе большую трудность и более очевидную нелепость, нежели все, что может следовать из понятия о нематериальной познающей субстанции». См.: Локк Дж. Сочинения: В 3 т. Т. 1. С. 364–365.

337

«Исследование о человеческом познании», XII. 2: «Никакие догматы… никогда не возмущали до такой степени здравый смысл, как учение о бесконечной делимости пространства со всеми его последствиями, которые торжественно, даже со своего рода триумфом и ликованием, излагаются всеми геометрами и метафизиками. Реальное количество, которое бесконечно меньше всякого конечного количества и содержит в себе количества еще бесконечно меньшие, чем оно само, и т. д. in infinitum, — это такое смелое и чудесное построение, что никакие мнимые доказательства не в состоянии поддержать его, ибо оно противоречит всем самым ясным и естественным принципам человеческого разума». См.: Юм Д. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1996. С. 135–136.

338

Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 529–530.

339

Ibidem. P. 531–532. Щербатской ссылается на Ф. Паульсена, указавшего на то, что Кант имел в виду две различные причинности. См.: Paulsen F. Immanuel Kant. Sein Leben und sein Lehre. Stuttgart, 1898.

340

Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 534.

341

Ibidem. P. 535.

342

См.: Жоль K.K. Сравнительный анализ индийского логико-философского наследия. Киев, 1981. С. 190–199; Васильков Я.В. Встреча Востока и Запада в начной деятельности Ф.И. Щербатского. Вступительная статья, составление и примечания // Восток-Запад. Исследования, переводы, публикации. Вып. 4. М., 1989. С. 243–249.

343

Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 545.

344

Ibidem. P. 545–546.

345

Madhyānta-Vibhaṅga Discourse on Discrimination between Middle and Extremes, ascribed to Bodhisattva Maitreya and commented by Vasubandhu and Sthiramati. Transl. from the Sanskrit by Th. Stcherbatsky. M.-L., 1936. P. I.

346

Ibidem. P. V.

347

Ibidem. P. VI.

348

Ibidem. P. VIII.

349

Так уже во вступлении к своему комментарию к самой первой сутре ньяйи (Ньяя-бхашья I.1.1) Ватсьяяна понимает под сущим (sat) то, что обобщается 16 диалектическими категориями ньяйи, маркирующими саму познавательно-полемическую деятельность «практикующего философа», и из этих категорий только одна — «предметы познания» (prameya) относятся к «объективному бытию». Однако и 16 категорий находятся в субординации по отношению к реальности более высокого порядка — к четырем аспектам познавательного процесса, включающим: субъект познания (pramātṛ), источники знания (pramāṇa), предмет познания (prameya) и само познание (pramiti). Онтология Ватсьяяны поэтому — «онтология эпистемологическая»; бытие, абстрагируемое от познавательно-контровертивного процесса его как таковое не интересует. Комментатору «Ньяя-сутр» принадлежит, таким образом, бесспорная заслуга постановки вопроса о различных уровнях «субъективного бытия», лишь одним из аспектов коего оказывается то, что можно весьма условно обозначить как «бытие объективное». См.: Vātsyāyanabhāṣyasaṃvalitam Gautamīyaṃ Nyāyadarśanam [hindībhāṣānuvādasampannam]. Sampādakaḥ, anuvādakaśca Svāmī Dvārikādāsaśāstrī. Vārāṇasī, 1966. P. 5–6.

350

Тема буддийско-гностических параллелей специально разрабатывалась Э. Конзе, который выделял: значение «освободительного» знания (jnana и gnosis), различение индивидов по «способности к спасению», персонификацию Мудрости (Prajṅā и Sophia) в аспектах «архетипа», космогонических функций и женского божества, параисторическое мышление (при котором историческое рассматривается как «видимость»), элитарное отношение к ценностям «обычных людей», различение Божества как Абсолюта и активного демиурга, а также ряд более частных аналогий и параллельных мифологем. Однако Конзе, в отличие от Щербатского правомерно рассматривает эти параллели лишь на типологическом уровне, не пытаясь декларировать непосредственное буддийское влияние на исторический гностицизм. См.: Conze E. Buddhism and Gnosis // The Origins of Gnosticism. Le origini dello gnosticismo, Colloquio di Messina 13–18 Apr. 1966. Testi e discussioni publ. a cura di U. Bianchi. Leiden, 1967. P. 651–667.

351

Vātsyāyanabhāṣyasaṃvalitam Gautamīyaṃ Nyāyadarśanam. P. 6.

352

Наиболее фундаментальная из известных нам монографий, посвященных проблеме универсалий в индийской философии — книга Р. Дравида, в которой рассматриваются «экстремистский реализм ньяя-вайшешики», реализм мимансы, полемика буддистов с реалистами, концепции джайнов, ведантистов и грамматистов и, специально, «буддийский номинализм апохавада», за которым следует экскурс в европейскую традицию — от Платона до Мура. И основные характеристики индийских концепций и компаративистские разделы обнаруживают влияние как идей, так и самой структуры первого тома «Буддийской логики» (которое автор частично признает и сам). См.: Dravid R.R. The Problem of Universal in Indian Pfilosophy. Delhi etc., 1972.

353

Из письма Щербатского В.И. Ламанскому от 20 мая 1904 г. Цит. по: Васильков Я.В. Встреча Востока и Запада в научной деятельности Ф.И. Щербатского. Вступительная статья, составление и примечания // Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. Вып. 4. М., 1989. С. 209, 222.

354

Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. II. С. 6.

355

Лосев А.Ф. В поисках смысла. Беседу вел В. Ерофеев // Вопросы литературы. 1985. № 10. С. 220–221.

356

Этой корреспонденции был посвящен специальный доклад: Росов В.А. О переписке В.И. Вернадского и Ф.И. Щербатского // Клаузура ноосферы. Ч. 1 (Тезисы ста докладов на научно-практической конференции «Ноосфера — настоящее и будущее человечества»). М., 1988. С. 111–114. О совместном пребывании ученых в эвакуации см.: Мочалов И.И. Владимир Иванович Вернадский. М., 1982. С. 3б5, 367.

357

Там же. С. 315.

358

В письме Б.Л. Личкову он делится своими впечатлениями от автора «Сравнительной философии»: «Сравнение хода и достижений философии нашей, греческо-семитской и европейской, с индийской и китайской. Много общего. Его толкования не удовлетворяют — но область захвачена им очень интересная и огромного значения» (Там же. С. 246).

359

Цит. по: Росов В.А. О переписке В.И. Вернадского и Ф.И. Щербатского. С. 113.

360

Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1988. С. 406.

361

Там же. С. 65, 36–37, 83, 109.

362

Там же. С. 67.

363

Отметим, что Щербатской предпринимал попытки «задобрить» своего оппонента, о чем свидетельствует, например, тот факт, что он подарил ему в 1934 г. с дарственной надписью свое немецкоязычное эссе «Три направления в буддийской философии» (см. глава 4), что безусловно свидетельствует о его достаточно наивных представлениях о реальностях «победившего социализма».

364

См.: Васильков Я.В. Встреча Востока и Запада в научной деятельности Ф.И. Щербатского. С. 204–205.

365

Иванов В.В. Щербатской // Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1970. С. 527–528.

366

Иванов В.В. Об аналогиях между буддийской логикой и новейшей европейской наукой // Материалы по истории и филологии Центральной Азии. Вып. 3. Улан-Удэ, 1968. С. 143–147.

367

Там же. С. 144.

368

Там же. С. 146.

369

Там же. С. 146–147.

370

Год спустя после статьи В.В. Иванова появилось первое издание книги Дж. Ларсона «Классическая санкхья», где с экзистенциальной онтологией Сартра сопоставлялась философия санкхьяиков, исторически и типологически близкородственная буддийской, в которой акцентировались экзистенциальные измерения дискурса «Санкхья-карики», открывающейся стихом о существовании индивида перед лицом страданий, и сходство мировоззренческих установок Ишваракришны и Сартра, строивших «атеистическую» сотериологию. См.: Larson G.J. Classical Sāṃkhya. An Interpretation of Its History and Meaning. Delhi, 1969. P. 229–238; cp. Larson G.J. Classical Sāṃkhya and Phenomenological Ontology of Jean Paul Sartre // Philosophy East and West, 1969. Vol. 19. P. 45–58.

371

Так один из ведущих буддологов К. Джаятиллеке, автор монографии «Теория познания в раннем буддизме», трактовал «неразрешимые вопросы» исходя из аналогий с аналитической философией XX века. Будда по его мнению, в своем «молчании» руководствовался рассмотрением философских проблем с позиций критики обыденного языка, незаконно, по его мнению, предрешавшему их решения. Те вопросы, на которые Будда отказывался отвечать, можно разделить на некорректно сформулированные и принципиально неразрешимые; в применении к последним позиция Будды близка духу известнейшего афоризма Л. Витгенштейна: «О чем нельзя говорить, о том следует молчать». См.: Jayatilleke K. Early Buddhist Theory of Knowledge. L., 1963. P. 475–476. Аналогии с аналитической философией представляются более точными, нежели с классическим неопозитивизмом Венского кружка, поскольку именно критика обыденного языка демонстрируется Буддой в связи с критикой концепции Атмана и классическими для индийской мысли его эпохи проблемами, типа существует ли совершенный (tathagata) после смерти: постановка данного вопроса, по мнению Будды, столь же нерелевантна, как и вопрос о том, куда уходит огонь после потребления топлива. Показательно, что некоторые философы-аналитики прямо констатировали, что «отказ от вводящих в заблуждение форм языка был осуществлен еще последовательнее буддийскими авторами в их отказе от „души“». См. примеч. 219.

372

Топоров В.Н. Мадхьямики и элеаты: несколько параллелей // Индийская культура и буддизм. Сборник статей памяти академика Ф.И. Щербатского. М., 1972. С. 51–68.

373

Там же. С. 52.

374

Там же. С. 52–54.

375

Там же. С. 54–59.

376

Там же. С. 60.

377

Там же.

378

Параллели мадхьямиков и элеатов в области «двух истин» значимы потому, что и те и другие были заинтересованы в различении уровней познания реальности, а не ее собственной «структуры» (в отличие от изысканий виджнянавадинов, ведантистов и отчасти Канта, различавших «три измерения» самой реальности). См. глава 1.

379

Так те же три периода буддийской философии характеризуются как, соответственно, разработка учения о дхарме (на деле речь идет у Щербатского о теории дхарм), «трансформирование» этого учения о дхарме в учение о нирване (автор полагает, вероятно, что в классическом буддизме была одна «дхарма» без нирваны) и «период утонченной схоластики и одновременно дикости тантрических культов». См.: Жоль К.К. Сравнительный анализ индийского логико-философского наследия. Киев, 1981. С. 38.

380

Там же. С. 98.

381

Там же. С. 114.

382

Там же. С. 169–170.

383

См.: Бродский И.Н. Отрицательные высказывания. Л., 1973. С. 12, 14.

384

Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988. С. 269, 298–299, 411–412, 419.

385

Андросов В.П. Диалектика рассудочного познания в творчестве Нагарджуны // Рационалистическая традиция и современность. Индия. М., 1988. С. 66, 69.

386

Там же. С. 67–68.

387

См.: Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М., 1975. С. 202–205.

388

В монографии, посвященной текстам Нагарджуны, которая вышла через два года после рассмотренной статьи, Андросов в значительно большей мере уже отдает должное заслугам Щербатского в нагарджуноведении, признавая его определяющее значение для всего последующего изучения мадхьямиков и системных характеристик нагарджуновского учения, а также параллелей с западными системами. См.: Андросов В.П. Нагарджуна и его учение. М., 1990. С. 163–166.

389

Васильков Я.В. Встреча Востока и Запада в научной деятельности Ф.И. Щербатского. С. 211–212.

390

Лысенко В.Г., Терентьев А.А., Шохин В.К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма. М., 1994. С. 54–59.

391

Там же. С. 59.

392

История современной зарубежной философии: компаративистский подход. СПб., 1997. С. 12, 432–434 (при достаточно корректном изложении «Буддийской логики» встречаются и такие курьезы, как упоминание о ней в главе XIX под названием «Европейские параллели» (С. 12) — подразумевается на самом деле другая книга — «Концепция буддийской нирваны», тогда как европейские параллели завершают почти каждую главу «Буддийской логики»).

393

См.: Шохин В.К. Санкхья-йога и традиция гностицизма // Вопросы философии. 1994. № 7–8. С. 188–207. Речь идет о четырех композиционных компонентах учебного гностического текста, отражающего реальную практику посвящения в эзотерическую традицию и обучение адепта: начальная инициация, посвящение в «тайное знание», посвящение в эзотерическую практику, и окончательное посвящение адепта в эзотерическую традицию с целью дальнейшей трансмиссии и «теории» и «практики» соответствующей школы, а также о приемах медитативной «интериоризации» полученных «истин».

394

Шохин В.К. Паурика, Панчадхикарана, Патанджали, некоторые другие и немного компаративистики // Историко-философский ежегодник 93. М., 1994. С. 170–186.

395

Там же. С. 183–184.

396

Там же. С. 181, ср. 187.

397

См.: Шохин В.К. Древнеиндийский рационализм как предмет историкофилософской науки (проблемы периодизации истории древнеиндийской мысли) // Рационалистическая традиция и современность. Индия. М., 1988. С. 11–45; Шохин В.К. Брахманистская философия: начальный и раннеклассический периоды. М., 1994. С. 14–17, 25–34.

398

Шохин В.К. Древенеиндийский рационализм как предмет историко-философской науки. С. 37–38, 40–41; Шохин В.К Брахманистская философия: начальный и раннеклассический периоды. С. 29–30.

399

В приведенных пассажах упанишад нет еще объектов философского дискурса в реальном смысле, так как допускать их наличие в дотеоретический период культуры равнозначно тому, чтобы допускать, пользуясь аналогией Л. Витгенштейна, будто математика может описывать до нее и независимо от нее существующие «математические объекты». По точному сравнению Витгенштейна, математический объект или факт не существуют до процедуры их доказательства подобно тому, как шахматные фигуры не существовали до изобретения правил шахматной игры. См.: Сокулер З.А. Людвиг Витгенштейн и его место в философии XX в. М., 1994. С. 83–84.

400

The Nyāyadarśana. The Sūtras of Gautama and Bhāṣya of Vātsyāyana. Ed. by M. Ganganatha Jha and P. Dhundhiraja Shastri Nyayopadhyaya. Benares, 1925. P. 51–53.

401

The Arthaśāstra of Kautilya with the Commentary Śrīmūla of Mahāmahopādhyāya Gaṇapati Śāstri. Ed. by the Commentator. Trivandrum, 1924. P. 16–18.

402

См.: «Восток-Запад» в мировом историко-философском процессе // Философские науки. 1988. № 7. С. 100–103; «East-West» in the World Historico-Philosophical Process // Social Sciencs, 1989. P. 134–138.

403

Лысенко В.Г. Компаративная философия в России // Вопросы философии. 1992. № 9. С. 152–154.

404

Здесь же мне ставится на вид, что при предлагаемой мною «рационалистической» трактовке философии следовало бы и из западной философии изъять все направления, занимавшиеся «смысложизненными» вопросами начиная с А. Шопенгауэра и кончая экзистенциализмом и даже «новейшей семиотикой» (Там же. С. 158). Соображение некорректное по той простой причине, что я «ограничиваю» поле философии, как было уже отмечено, не с точки зрения о чем, но с точки зрения как. «Смысложизненные» вопросы могут исследоваться средствами философского дискурса, а могут просто переживаться на художественном уровне. Если мы проигнорируем это серьезнейшее различие, то у нас не будет возможности не принять и ту, достаточно абсурдную ситуацию в изучении отечественной истории философии, когда, например, в настоящее время в бесчисленные словари по русской философии включаются «Слово о полку Игореве», Пушкин или Гоголь (тогда как Достоевский и Толстой давно же занимают почетное место среди классиков русской философии).

405

Шохин В.К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. С. 288–296; Шохин В.К. Первые философы Индии. М., 1997. С. 189–209.

406

Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. Изд. подгот. А. Лебедев. М., 1989. С. 66.

407

О собственно научных занятиях пифагорейцев см., в частности, Жмудь Л.Я. Пифагор и его школа. Л., 1990.

408

См.: Фрагменты ранних греческих философов. С. 160.

409

Маковельский А. Софисты. Вып. 2. Баку, 1941. С. 87.

410

Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 133.

411

Сведения о Сабхии представлены в: Маджджхима-никая III.148–149; о Саччаке в: Маджджхима-никая I.227, 232–233, 237 (римские цифры соответствуют тому по нормативному изданию Pali Text Society, арабские — страницам).

412

Об Аджите см.: Дигха-никая I. 55.

413

О Пакудхе см.: Дигха-никая I. 56. О параллелях основному фрагменту Пакудхе в других палийских текстах см.: В.К. Шохин. Первые философы Индии, с. 73–74.

414

Шохин В.К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. С. 302–305.

415

Perelman Ch, Olbrechts-Tyteca L. The New Rhetoric. A Treatise on Argumentation. L., 1969. P. 19. Сопоставлению логики формальной и «логики юридической» посвящены многие разделы книг Перельмана. См., в частности: Perelman Ch. Justice et Raison. Bruxelles, 1963. P. 218–223. О системном различении доказательства и свидетельства см.: Ibidem. P. 140–154.

416

Perelman Ch. An Historical Introduction to Philosophical Thinking. NY, 1966. P. 101–102.

417

Perelman Ch. Le Champ de l’argumentation. Bruxelles, 1970. P. 228–235.

418

Toulmin S. The Uses of Argument. Cambridge, 1958. P. 6.

419

Johnston H.W. Philosophy and Argument. The Pennsylvania State University Press, 1959.

420

Cm.: Rieke R.D., Sillars M.O. Argumentation and the Decision Making Progress. NY etc., 1975. P. 8–10.

421

Ibidem. P. 6–7.

422

Рузавин Г.И. Методологические проблемы аргументации. М., 1997. С. 184–187. Проблемы полемического диалога изучались в России и раньше. В 1918 г. логик С.И. Поварнин занимался ими в контексте «практической логики», задачу которой он видел в «искусстве убеждать и спорить». См.: Поварнин С.И. Логика. Общее учение о доказательстве. Пг., 1916. С. 22. См. недавнюю публикацию: Поварнин С. Спор. О теории и практике спора // Вопросы философии. 1990. № 3. С. 57–133 (классификации спора, в разработке которой он руководствуется самыми различными принципами, посвящены главы III–VI).

423

О концепции диалога Хинтикки и Бачмана см.: Рузавин Г.И. Методологические проблемы аргументации. С. 166–174.

424

Перельман X., Ольбрехтс-Титека Л. Из книги «Новая риторика: трактат об аргументации» // Язык и моделирование социального взаимодействия. М., 1987. С. 209.

425

The Charakasaṃhitā of Agniveśa Revised by Charaka and Dridhabala. Ed. by Sāhitya-Āyurvedāchārya Pandit Tārādatta Patna. Pt. 1. Benares, 1939. P. 285–286.

426

Ci.: Vidyabhushana S.Ch. A History of Indian Logic. Delhi, 1978. P. 166–167.

427

Oberhammer G. Ein Beitrag zu den Vāda-Traditionen Indiens // Wiener Zeitschrift für die Kunde Süd- und Ostasiens, 1963. Bd.7. S. 75, 81.

428

The Charakasaṃhitā of Agniveśa Revised by Charaka and Dridhabala. P. 283–285. Содержание трактата Васубандху по дискуссии частично рассматривается у Щербатского, который выделяет, в частности, такие ключевые термины, как «оппоненты» (pūrva-pakṣa и uttara-pakṣa) и «арбитр» (madhyastha — букв. «нейтральный»). См.: Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. Leningrad, 1932. P. 340–341.

429

Раджашекхара утверждает буквально следующее: «Философия (ānvīkṣikī) двойственна ввиду [наличия] оппонента (pūrva) и того, кто ему отвечает (uttara). Системы джайнов, буддистов и локаятиков — это оппоненты. [Системы] санкхьяиков, найяиков и вайшешиков — те, что им отвечают. Таковы шесть дискурсивных позиций (tarka). При этом диспут трех видов: дискуссия, спор и эристика…» См.: The Kāvyamīmāṃsā of Rajašekhara. Ed. with His Own The Kāvyamīmāṃsā Chandrikā Commentary by Sāhityāchārya Pandit Sri Nārāyana Sāstri Khiste. P. 1. Benares, 1931. P. 13–14.

430

В настоящее время даже лучшие издания такого рода, например, эпохальный Historisches Wôrterbuch der Philosophie. Hrsg. J. Ritter u. K. Gründer. Basel etc., 1971ff., в котором сотрудничают более 700 историков философии, содержат лишь самые «гомеопатические» дозы восточного материала. Индийские части представлены разве только что в таких статьях, как «Философия» или «Медитация», но никоим образом не в статьях «Абсолют», «Дух», «Феноменальное и ноуменальное», «Пространство», «Время» и во множестве других, где они были бы более, чем уместны, особенно при учете того, что в конце XX века никоим образом не ощущается недостатка в специалистах, способных ввести соответствующий материал в общефилософский контекст. О сильнейших традициях европоцентризма в историко-философской науке (речь идет о европоцентризме в реальном смысле слова, отождествляющем понятия «философия» и «европейская философия», а не в оценочном, при котором он приписывался Щербатскому, который как раз отстаивал противоположную тенденцию) наиболее обстоятельно написано в: Halbfass W. Indien und Europa. Perspektiven ihrer geistigen Begegnung. Basel/Stuttgart, 1981. S. 165–183.

Еще от автора Владимир Кириллович Шохин

Владимир Шохин

Первые философы Индии

В книге впервые предпринята попытка представить историю индийской философии как историю творческих философских индивидуальностей. Опираясь преимущественно на памятники палийского канона буддистов и канонические тексты джайнов, автор реконструирует философские биографии и учения более двадцати основных персонажей реальной истории индийской мысли шраманской эпохи — эпохи первой переоценки всех ценностей и первой интеллектуальной революции Индии, датируемой VI–V вв. до н. э. Персоналия шраманской эпохи завершается философской биографией Будды, в котором автор видит своего рода итоговую фигуру первого периода всей индийской философии.

Владимир Шохин

Теология. Введение в богословские дисциплины

Настоящий курс рассчитан на ознакомление студентов-гуманитариев с начальными основами теологического знания, преподавание которого является новой реальностью в системе российского высшего образования. Основное содержание курса составляют лекции, посвященные логическому и историческому значению «теологии», выяснению отличия теологии от религиоведения, философии религии и религиозной философии, сложению ее современной дисциплинарной структуры и ее составляющим в виде дисциплин пропедевтических (христианская апологетика, библейская и патрологическая текстология), системообразующих (догматическое, нравственное (теотетика), литургическое, каноническое богословие, герменевтика Св.

Владимир Шохин

Индийская философия. Шраманский период

Основой издания послужил авторский курс лекций по истории индийской философии, который впервые был опубликован в 1997 году. Первая публикация давно стала библиографической редкостью и, чтобы удовлетворить спрос, предпринято новое переработанное и существенно дополненное издание. В состав книги вошел лекционный материал, учитывающий новые данные древнеиндийских источников, прежде всего Палийского канона, более чем вдвое увеличен объем переводов древнеиндийских текстов, ранее никогда не переводившихся на русский язык. Книга может быть рекомендована в качестве учебного пособия для студентов и аспирантов гуманитарных специальностей и для всех интересующихся восточной культурой и философией.

Владимир Шохин

Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология

Всеволод Сергеевич Семенцов (1941–1986) — исследователь древнеиндийской литературы, религий, философии, средневекового индуизма, переводчик и истолкователь «Бхагавадгиты», оказал значительное влияние на формирование целого поколения индологов и стал одной из заметных фигур духовного возрождения России в эпоху государственного атеизма. В представляемый сборник вошли воспоминания о В.С. Семенцове коллег и учеников, светских и духовных лиц, а также индологические публикации по всем основным темам, так или иначе связанным с его научными интересами, начиная с ведийской поэзии и завершая диалогом религий.

Владимир Шохин

Философская теология: вариации, моменты, экспромты

Новая книга В. К. Шохина, известного российского индолога и философа религии, одного из ведущих отечественных специалистов в области философии религии, может рассматриваться как завершающая часть трилогии по философской теологии (предыдущие монографии: «Философская теология: дизайнерские фасеты». М., 2016 и «Философская теология: канон и вариативность». СПб., 2018). На сей раз читатель имеет в руках собрание эссеистических текстов, распределяемых по нескольким разделам. В раздел «Методологика» вошли тексты, посвященные соотношению философской теологии с другими форматами рациональной теологии (аналитическая философия религии, естественная теология, фундаментальная теология) и осмыслению границ компетенций разума в христианской вере.

Владимир Шохин

Философская теология: дизайнерские фасеты

Монография представит авторское осмысление ряда параметров философской теологии как новой реальности в российском философском контексте. К ним относятся отличия светской рациональной теологии от традиционного церковного богословия, дифференциация различных типов дискурса в самой рациональной теологии, выявление интеркультурного измерения философской теологии, анализ современных классификаций обоснований существования Бога, теологический анализ новейшей атеистической аргументации и самого феномена атеизма, а также некоторые аспекты методологии библейской герменевтики.