Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия - [84]

Параллельность, однако, никогда не означала тождества, в том числе в стадиальном развитии философии различных культурных регионов. Эллинская мысль проходит стадии от до-философии через пред-философию к собственно философии быстрее, чем индийская. Первого философа Ксенофана от первого ионийского «физика» Фалеса отделяют максимум два поколения, и второй был еще жив, когда первый положил начало философской аргументации, тогда как поздневедийских риши отделяют от шраманских философов несколько столетий. Стадия пред-философии на индийском материале также может быть «прописана» гораздо лучше, чем на греческом: если в первом случае мы можем констатировать по крайней мере полтора-два века, в течение которых теоретизирование вначале осваивало на научном уровне исследование ритуала и сакрального языка и лишь после этого обратилось к мировоззренческой проблематике, то на материале греческом первые теоретики хронологически почти совпадают с первыми философами. Другое различие связано с теми приоритетными областями дискурса, которые повлияли на все последующее теоретизирование, в том числе и на философское: в Индии «царицей наук» всегда оставалось языкознание, в Греции — математика. Генезис собственно философии осуществлялся в обоих случаях в обстановке дискуссий, контроверсии и «партий», ибо, как было уже выяснено, вне альтернатив, оппозиций и диспута философское изыскание как таковое «немотивировано». Однако в Индии философское дискуссионное поле в большей мере определялось взаимным противостоянием конкурирующих религиозных групп, конфессий, предлагавших альтернативные программы достижения высшего блага, тогда как в Греции — «конфессионально нейтральными» расхождениями в понимании абстрактных принципов мирообъяснения, бытия и небытия, единства и множественности, сущности и становления.

Более «растянутая» эволюция индийской мысли в сравнении с греческой кажется «компенсируется» разительной активностью философствования в шраманскую эпоху: накопленный опыт индийской культуры в теоретизировании претворяется в практически синхронное образование множества кружков и «атомарных» философских групп, и когда «Брахма-джала-сутта» называет 62 таких направления, она дает преувеличение не очень значительное. Однако «шраманский взрыв» индийская культура будет «переваривать» много столетий — до тех пор, пока в первые века новой эры не начнут кристаллизоваться философские системы, создаваемые на основе базовых текстов — сутр, предполагающих пояснительные комментарии. Эта сравнительно поздняя стадия систематизации объясняется многими явлениями, среди которых не последнее место занимает и то, что каждое значительное направление представляет собой почти такой же «дискуссионный клуб», как индийская философия в целом, а потому процесс унификации был связан с решением весьма непростой задачи преодоления «ортодоксальной» линией «внутренних диссентеров» (эта линия в каждом направлении и взяла ответственность за кодификацию его наследия в соответствующих базовых текстах). Нечто аналогичное было бы и у эллинов, не появись у них Афинская школа, когда вначале Сократ, а затем Платон и, наконец, Аристотель взяли курс на вытеснение софистов и эристов, упражнявшихся в доказательствах и опровержениях любого тезиса А и не-А и полагавших, что «человек есть мера всех вещей», чем легитимизировался и любой мыслительный плюрализм. «Мерой всех вещей», а заодно и философских идей стал мир понятий, эйдетический универсум, требовавший канона правильных умозаключений, основанного на твердых законах мышления, а также ясной по своей структуре предметности, мыслившейся уже начиная со второго схоларха Академии Ксенократа в виде единства «логики», «физики» и «этики». Индийцы же начнут создавать свой «Органон» уже после становления основных систем — почти тысячелетие после Аристотеля, в эпоху Дигнаги. Дисциплинарную же структуру философии они не представят никогда, несмотря на то, что в шраманский период паривраджаки канонизировали основные предметы дискуссий.

Эти различия очень важны и взаимокоррелятивны. В Индии в «Органоне» столь долгое время не возникло потребностей по причине удовлетворенности тем положением дел, при котором решающее значение имеет не столько доказательство, сколько убеждение оппонента и аудитории. Тематизация философии осуществлялась также не по принципу структурализации ее предметности, но исходя из практики контроверсии. Следовательно мы имеем дело с типом рациональности, в большей мере, чем эллинский, ориентированным на диалогический дискурс.

§ 3.

Здесь мы пересекаемся с тем измерением сравнительных штудий Щербатского, которое может быть условно названо, в противоположность компаративистике «археологической», компаративистикой перспективной — выявлением тех тенденций неевропейской философии, которые отвечают интенциям новейшей философской мысли. Актуальность данного направления сравнительных штудий представляется очевидной, если не ограничивать их задачами «археологического» порядка и поставить вопрос о том, что может дать неевропейская философия не только историку философии, но и философу. Расхождение наше с создателем «Буддийской логики» только в том, что если он видел «современность» индийской философии в буддийском догмате отрицания «я», который по-существу противоречит всему ценностному миру человека (а человека можно определить в некотором смысле и как создателя и реципиента ценностей), то мы ее находим как раз в интерсубъективных аспектах индийского философского дискурса. Данная проблема также была уже мною затронута