Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия - [79]

Эту переоценку я начал с исследования в статье «Древнеиндийский рационализм как предмет историко-философской науки» (1988), а затем в монографии «Брахманистская философия» (1994) с критического рассмотрения опытов периодизации истории индийской философии и в результате историографического анализа обнаружил полное преобладание «широкого подхода» к понятию «индийская философия», которая у порядка тридцати известнейших авторов охватывает все стадии индийской мысли, начиная с космогонических гимнов «Ригведы» и «Атхарваведы» и завершая логико-метафизическими трактатами позднейшей схоластики[397]. Философия мыслится, таким образом, имманентно присущей индийскому культурному этосу как таковому, а потому «перекрывает» все его исторические стадии несмотря на очевидную типологическую разнородность того, что генерализуется обозначением «индийская философия». Чтобы показать о чем идет речь на конкретных примерах, я сопоставил знаменитую беседу риши Уддалаки со своим сыном Шветакету из «Чхандогья-упанишады» VI.1.1–7, которую практически все относят уже не к «ранней ведийской философии», но к «развитой философии упанишад» и в коей видят начало веданты, с текстом сложившейся веданты — «Брахма-сутрами» II. 1. 14–20. Оба текста очень близки по фабуле — в обоих случаях утверждается, что частное проявление «глубинного» начала по сути не отличается от последнего. Однако эти пассажи (из которых первый учитывается во втором) оказываются ровно столько же близки с точки зрения о чем, сколь далеки с точки зрения как, отражая два совершенно различных типа познавательной деятельности. Уддалака «открывает» нечто, до него совершенно не известное и для слушателя новое — сутракарин (составитель сутр) веданты истолковывает уже нечто вполне известное и до него. Уддалака приходит к своей истине через «внутреннее откровение», «видение» — сутракарин веданты аргументирует правомерность определенной точки зрения, обращаясь сразу к двум источникам знания, а именно к слову авторитета и умозаключению. Уддалака говорит то, что воспринимается его слушателем как абсолютная истина, возражать на которую неуместно и даже бессмысленно — сутракарин веданты полемизирует с оппонентом, располагающим точно такими же, как и он, источниками знания, ориентируясь на аудиторию, согласную принять его точку зрения лишь в том случае, если она будет содержать опровержение не только действительных, но и потенциальных контрвозражений любого оппонента.

Другой пример текстов с общей «фабулой», но с совершенно различными способами ее реализации — пассажи «Майтри-упанишады» VI.17–21 и «Йога-сутр» I.1-16, в каждом из которых дается ответ на вопрос, что же такое йога, и которые также соотносятся у историков индийской философии с различными стадиями «философии йоги». Рекомендуя йогу в качестве средства слияния с «высшим Атманом», почтенный риши Шакаяния, от которого ведется повествование в упанишаде, вводит ее на уровне чисто императивном — через практические рекомендации конкретных средств психотехники, опирающиеся на опыт предшественников как знатоков определенных «физиологическо-созерцательных» процедур. Для Патанджали, коему приписываются сутры йоги, последняя — дело также практическое, но она вводится им уже в совершенно иной контекст — как объект классификационно-систематизирующего дискурса. Он определяет йогу как преодоление флюктуаций менталитета, затем классифицирует разновидности этих флюктуаций (как источники знания, заблуждение, лишенные реальных референтов мыслительные «конструкции», сон и память), затем каждая из этих ментальных функций получает дефиницию (источники знания — экстенсивное определение, через классификацию), затем им дается характеристика как объектов «усилия» и «бесстрастия», после чего исследуются сами «усилие» и «бесстрастие»[398].

Очевидно, что включать приведенные пассажи упанишад наряду с пассажами сутр веданты и йоги в общую «индийскую философию», как это делается в «историях индийской философии», есть с культурологической точки зрения такой же архаизм, как включать в историю лингвистических учений историю самих языков, в историю эстетических теорий — историю самих памятников искусства, в историю литературной критики — историю самой словесности. Соотношение между этими «философиями» совершенно такого же порядка, а потому необходимо сделать выбор, что считать за «индийскую философию» — теоретическую рефлексию определенной предметности или еще только потенциальное поле объектов этой рефлексии[399].

Решившись на идентификацию в качестве философии первого типа ментальности, я вынужден был отказать в этом второму, не разрывая между ними исторические и культурные связи, но ясно различая их типологически. Решившись же таким образом сузить объем понятия «философия» в применении к индийском материалу и встав в оппозицию практически всей традиции индологической «доксографии» (подход которой к истории можно назвать в известной степени докритическим в кантовском смысле слова, ибо здесь философствование рассматривается только в аспекте о чем, при абстрагировании от