Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия - [76]
С Андросовым трудно согласиться в том, что Щербатской противопоставляет Гегеля мадхьямикам: вспомним о том, что он вполне обоснованно включает их вместе в логику, игнорирующую закон противоречия, противопоставляя им в этом отношении Аристотеля, Канта и Дигнагу, да и в цитируемом «Симпозиуме» Гегель ведет диалог не с ними, а с йогачарами, притом Дхармакирти там допускает панлогизм Гегеля (в противоположность Э. фон Гартману), хотя и на уровне «мира воображения» (см. глава 4, § 2). Сходства между тремя сторонами логики в «Энциклопедии философских наук» с этапами «продвижения» адепта в приводимом тексте Нагарджуны также трудно считать совсем уж «поразительными»: первые две ступени из пяти нагарджуновских, в коих речь идет об этическом тренинге, не находят прямых соответствий «абстрактной или рассудочной» стороне гегелевской логики[387], и именно вследствие меньшей «практической» интенциональности гегелевской системы в сравнении с мадхьямиковской. Но вряд ли правомерно считать и то, что достижение мистической «пустоты» было, с другой стороны, единственной целью нагарджуновской негативной диалектики: при всей отмеченной практической интенциональности нагарджуновского учения оно обнаруживает и достаточно «самоцельный» интерес к критике понятий и суждений, как, впрочем, и все остальные индийские даршаны. Тем не менее, параллели между Нагарджуной и Гегелем, которые еще раз акцентирует Андросов, вполне легитимны — и в связи с контровертивной диалектикой, и в связи с поэтапными «снятиями» одних состояний познания истины в других, более высоких[388].
Индолог Я.В. Васильков в цитированном уже исследовании творчества Щербатского (1989) не только осмысляет компаративистские построения Щербатского, но и оценивает те достижения в философской компаративистике, которые реализовались после русского буддолога, будучи в значительной мере инспирированы его сравнительными штудиями. В числе перспективных тем он выделяет проблему соотношения языка и мышления — в той области, где буддисты почти на полтора тысячелетия опередили западных философов: об этом свидетельствует различение умозаключения-для-себя и умозаключения-для-другого. Васильков видит и важные перспективы встречи Востока и Запада в связи с возможным использованием западной мыслью индийской разработки проблемы неинтеллектуального в психике. Он полагает также, что европейской научной психологии «достижения индийцев дали уже немало и могли бы дать еще больше, если бы психологи обращались не только к практике йоги, но и к детально разработанной психологической теории индийских философов» (подразумевается выявление роли аффектов в функционировании сознания и т. п.). Автор завершает свое сочинение выражением надежды, что именно на родине великого буддолога может осуществиться его заветная мечта: об освоении теоретической индийской мысли совместными усилиями востоковедов и философов и «прогнозировании» ими ее участия в культурных процессах будущего[389].
В весьма обстоятельном очерке истории отечественной историко-философской буддологии у В.Г. Лысенко компаративистский заряд штудий Щербатского оценивается неоднозначно (1994)[390]. Исследовательница приводит важную цитату из «Теории познания и логики», свидетельствующую о том, что русский буддолог разделял мнение В. Фрейтага о существовании общих восточно-западных парадигм философского мышления. Тем критикам Щербатского (к каковым в определенном смысле относился А.М. Пятигорский), которые считали, что его буддийско-западные параллели убедительны, но не связаны с имманентным содержанием самой буддийской философии, она противопоставляет тот факт, что в самой Индии Щербатского считали не столько историком буддийской философии, сколько буддийским философом. Более того, она полагает, что его европеизированная интерпретация буддийских понятий не только свидетельствует о большой философской эрудиции, но и соответствует в известном смысле установкам самой традиционной индийской философии, где «комментатор использовал термины современного ему философского языка для решения… философских проблем своего времени». Более того, по мнению Лысенко, «едва ли мы погрешим против истины, если предположим, что буддологические сочинения Щербатского можно рассматривать как комментарий к определенным буддийским идеям, созданный с привлечением терминологического аппарата европейской философии»
