Этика Спинозы как метафизика морали - [77]

. Бог как податель истины сам оказывается выше пределов всякой научной истины, и потому решения его воли не подчиняются научным законам, а сами определяют статус того или иного закона³¹. Как мы знаем, Декарт в Первом размышлении из «Размышлений о первой философии» даже допускал в качестве виртуальной такую возможность, как искушение Богом человеческого ума видимой строгостью математических истин³².

Между тем один из аспектов так называемого натурализма Спинозы – это идея о тождестве воли Бога и геометрической необходимости: Спиноза прямо отвечает Декарту, что считает нелепым представление о том, будто Бог может сделать так, чтобы из природы треугольника не вытекало равенство трех углов его двум прямым (I 17 схол.). Ведь сама божественная природа подчиняется такого рода необходимости, а необходимость божественной природы должна соответствовать правилам геометрического вывода. Например, разум из данного определения вещи выводит различные свойства, которые содержатся в самой сущности вещи, божественная же природа заключает в себе абсолютно бесконечное число атрибутов, из которых вытекает бесконечное множество вещей (I 16). Другой, кроме существующей, природы у Бога быть не может, поэтому никакие силы в мире не могут сделать так, чтобы три угла треугольника не были равны двум прямым, и такой порядок вещей кажется Спинозе единственным и совершенным. Вместе с тем такое натуралистическое по своему духу заключение могло поставить под сомнение возможность идентификации самой божественной воли, предполагающей ее принципиальную несоразмерность любой логике, определяющей характер существования естественных вещей. Это также еще один аргумент в пользу идеи о наличии пантеистических элементов в мышлении Спинозы. А ведь именно мысль об исключительности и всесилии Бога, проявляющихся в его способности превосходить любого рода естественную рациональность, лежала в основании исполненных христианского благочестия рассуждений Декарта. Действительно, если сила и могущество Бога у Спинозы выступают в качестве замены Его свободной воли, то не является ли эта потенция Бога, из которой необходимым образом следует (sequi) «бесконечное множество вещей бесконечно многими способами», лишь дубликатом естественной способности мира к самопродуцированию в силу его собственной природы, тождественной природе Бога?

Примечания

¹ Делла Рокка видит объективный смысл понятия добра у Спинозы в том, что мы мыслим его в соответствии с природой вещей и силой (способностью к действию), которой они обладают (Della Rocca М. Spinosa. N. Y.: Routledge, 2008. P. 181); вместе с тем Бендер (Bender K.J. The Ethics of Immanence: The metaphysical foundations of Spinoza’s moral philosophy // Sophia, 2000. Vol. 39 N 2. P. 36, 37) говорит об отсутствии всякого объективного смысла в понятиях добра и зла у Спинозы.

² Унивокация (univocatio), или единозначность термина у Дунса Скота означает, что «его единства достаточно для противоречия, когда оно (это понятие) утверждается и отрицается о том же самом». (Блаженный Иоанн Дунс Скот. Избранное. Составление и общая редакция Г.Г. Майорова. М., 2001. С. 38). Речь идет об унивокальности термина «существование», что вполне вписывается в цитируемый нами тезис Спинозы. Некоторые аналогии идее унивокальности можно обнаружить в данном Аристотелем определении предмета «первой философии» как «сущего самого по себе» (on he on) (Метафизика, IV, 1, 1003 а 22–32), безразличного к онтологическим различениям, существующим в пределах одного и того же сущего. О сущем, или бытии, взятом в своем чистом виде (aplos), или без уточнений, Аристотель говорит в «Метафизике» 1026 а 33 (Owens /. The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics. A Study in the Greek Background of Mediaeval Thought. 3-d ed. Toronto, 1978. P. 319). Может быть, именно на такой образ сущего ориентирован опыт интуитивного познания, к которому был причастен и сам Спиноза?

³ Аристотель представляет универсум как иерархию бытия – от его первичной формы «бытия как такового», или «просто» бытия, еще до его квалификаций, обладающих «меньшим» бытием сравнительно с ним, при этом речь идет о различии между ними не в экстенсивном его выражении, а в интенсивности качества бытия (Owens /. Op. cit. Р. 319, 350). О развитии этой идеи в Средних веках говорит Этьен Жильсон. (Жильсон Э. Философия в Средние века. От истоков патристики до конца XIV века. М.: Республика, 2004. С. 101–102).

⁴ Концепт веселость (hilaritas) у Спинозы привлек к себе внимание Женевьевы Ллойд (Lloyd G. Rationalizing the passions: Spinoza on reason and passions / The Soft Underbelly of Reason. The Passions in the Seventeenth Century / Ed. By S. Gaucroger. L.; N. Y.: Routledge, 1998. P. 41–45). В схолии к теореме 11 ч. Ill «Этики» Спиноза рассматривает аффекты веселости (hilaritas) или приятности (titillatio) как разновидности радости (laetitia), они имеют отношение к уму и телу; их противоположностью, производной от аффекта печали, являются боль и меланхолия. Ллойд полагает, что веселость у Спинозы отличается от аффекта удовольствия тем, что последний может быть присущим не только человеку, но и животным, в то время как веселость, будучи более высоким состоянием ума и тела, характеризует только человека. Как она полагает, веселость является рефлективным аффектом и представляет собой устойчивое единство человеческой конституции в потоке времени, возвышающееся над всякими частными состояниями человеческого субъекта. Исследовательница сравнивает веселость у Спинозы с идеей «единства апперцепции» у Канта и находит общее даже между названной веселостью и эвдемонией у