Этика Спинозы как метафизика морали - [78]

Аристотеля (вневременное парение). Она видит в нем выражение особого – текучего и неуловимого – типа человеческой самости.

⁵Wolfson Н.А. The Philosophy of Spinoza. Cambridge, Mass.: Harvard univ. press, 1934. Vol. II. P. 234, 219.

⁶ Ton noun…theion einai (de gen. et corr. В 3, 736 b 27).

⁷ Определения природы у Аристотеля столь же многозначны, сколь и определения сущего. В то же время в «Никомаховой этике» Аристотель принципиально отрицает возможность врожденных нам («по природе» – physei) добродетелей, поскольку моральные добродетели требуют приучения, а не простого стремления предмета к своему природному месту. Он не признает того, что этические качества могут существовать в нашей душе даже в возможности (dynameis) (1103 а 15–25; 1144 а 10–25). В самой человеческой душе Аристотель выделяет ту ее часть, которая по самой своей природе сродни соответствующему ей предмету познания. Очевидно, что, обращенная к наилучшей среди всех вещей в мире – уму, – эта часть души (теоретическая) сама является наилучшей и наивысшей частью. Ее добродетелью, или свойственной ей (oikeios) формой деятельности, является мудрость. Если вспомнить, что, по Аристотелю, присущая вещам добродетель выражает форму совершенства их сущности (Метафизика 1021 b 20–25), то разумное предназначение, или добродетель, человека (1106 а 20–25) может рассматриваться как его естественное свойство, или отличительное качество его природы, как его сущность или предназначение (ergon) (относительно смысла термина ergon у Аристотеля см.: Johnson M.R. Aristotle on Teleology. Oxford: Clarendon Press, 2005. P. 222). Человеческое же благо представляет собой деятельность души согласно наилучшей из присущих ей добродетелей (1098 а 10–20). Говоря о назначении человека, он видит его в деятельности души в согласии с разумом (kata logon), поэтому первичное стремление человеческой души к благу всегда будет соответствовать ее лучшей части, которая отражает сущность человека как разумного существа. Оно опирается на онтологические приоритеты аристотелевской метафизики, для которой высшее в иерархии бытия есть лучшее. Что мешает, в таком случае, человеку всегда стремиться к лучшему, т. е. реализовать присущую ему добродетель? Искажения его подлинной природы, вызванные обстоятельствами эмпирической жизни и складывающимися на этой основе моральными привычками (ethe). Примерно так же рассуждает и Спиноза: «Добродетель есть самая способность человека, определяемая одной только его сущностью, т. е. одним только стремлением человека пребывать в своем существовании» (IV 20). Человек исконно и всегда ставит своей целью (стремится) реализовать свойственную ему добродетель, поскольку она составляет саму сущность человека – желание сохранить свое существование (Спиноза называет ее абсолютной добродетелью – IV 24). Правда, как оказывается, именно «познание составляет первое и единственное основание добродетели (IV 26) (очевидно, что речь идет об адекватном познании). Стремление реализовать свою добродетель (virtus) естественно заложено в человеке, поскольку оно составляет его природу. Правда, при обычном порядке вещей внешняя среда и условия человеческого существования мешают людям обретать ясное познание (II 47 схол.) и в должной мере сохранять свое существование (IV 20 схол.).

Фома Аквинский, ссылаясь на Аристотеля, также полагает, что благо есть то, чего все желают. Все желаемое является таковым постольку, поскольку оно совершенно, ибо все стремится к своему совершенству, можно сказать, к совершенству своей природы. Объективно благо есть то, к чему всё стремится. Благо тождественно сущему по своему предмету (secundum rem), но они различаются по своему основанию (ratio) – благо составляет основание всякого желания, в то время как в самом сущем аспект его желаемости не выражен. (Святой Фома Аквинский. Сумма теологии. Часть первая. М.: Савин С.А., 2006. С. 51). Видимо, различение здесь проводится по критерию объективности определений добра – онтология добра, которую разделяет и Фома Аквинский, говорит об объективном тождестве блага и бытия, в то же время желаемость, или желанность (appetibilis) блага определяется отношением к нему определенного субъекта.

Моральная практика говорит, что не всякое стремление человеческого ума или души (их желание), взятое само по себе, может определяться высшими нравственными мотивами, соответствующими подлинной природе человека, поскольку ординарная природа человека (Спиноза всегда подчеркивает это) может быть далека от своего высшего призвания. Поэтому образ добра, или блага, который она формирует и к которому устремляется, может быть относительным и искаженным, в то время как само добро как предмет желания или стремления неизменно в своем совершенстве.

⁸ Историко-этические аналогии здесь вполне уместны. В своей трактовке вечного существования лучшей части человеческого ума Спиноза во многом воспроизводит перипатетическую концепцию бессмертия души (умирает не вся душа, но только ее низшая аффективная часть, связанная с телом, ум же, привходящий в тело извне, бессмертен), а утверждаемое им тождество целей добродетели с нею самой близко стоическому пониманию природы добродетели. Можно найти здесь созвучие и с эпикурейской доктриной, поскольку Спиноза отождествляет добродетель с аффектом радости – блаженством, которое состоит в любви к Богу в соответствии с третьим, интуитивным видом познания (именно этот высший познавательный аффект позволяет нашему уму укрощать страсти души).