Этика Спинозы как метафизика морали - [54]
Далее, если следовать приведенной выше дефиниции, то можно заключить, что сама субстанция обнаруживает определенное безразличие к моральным определениям. Они неприложимы к ней, потому что выражают изменения в состояниях бытия, а сама по себе субстанция никаких изменений в себе не допускает (I 20). Субстанция всегда сохраняет свое бытие в высшей степени его полноты и совершенства, и ничто не может увеличить присущую ей способность к действию или уменьшить ее, усиливать ее или ограничивать. Очевидно, что определения добра и зла выражают аффективные состояния бытия, т. е. качества зависимой природы. Субстанция же ни от чего не зависит и, соответственно, оказывается по ту сторону приведенных выше определений добра и зла. В теореме 17 ч. V говорится, что Бог свободен от пассивных состояний, т. е. аффектов радости и печали, выражающих возможность перехода их носителя от одного состояния совершенства к другому.
Таким образом, когда Спиноза говорит о добре и зле, он, прежде всего, включает эти моральные категории в метафизический контекст, где они выражают способность некоторой разновидности бытия или сохранять себя в своем тождестве, или утрачивать его. Кроме того, теория аффектов у Спинозы позволяет с достаточной определенностью говорить о несубстанциальном характере этих категорий моральной философии, поскольку они представляют изменчивые состояния некоторых единичных вещей (модусов субстанции) – человеческого ума и тела (III Определ. 3). Спиноза вполне отчетливо очерчивает сферу приложения этических универсалий – добра и зла, – отделяя их от приоритетных объектов классической метафизики – «истинно сущего бытия» (у Платона) или «сущего как такового» (у Аристотеля).
Метафизическая и даже теологическая мотивации, лежащие в основании определений добра и зла в этике Спинозы, подтверждаются следующим важным для всего его этического учения тезисом, согласно которому каждая вещь сама по себе стремится к сохранению своего бытия (in suo esse perseverare), и эта способность выражает могущество Бога (potentia Dei) (III 6). Характерно, что стремление единичной вещи, в частности человеческого ума, к сохранению своего бытия отождествляется с его способностью действовать, или с его активностью. Она составляет актуальную сущность ума, а сама эта сущность складывается из идей разной степени достоверности – как из идей адекватных, так и неадекватных (III 9). Интересно, что, обладая не самой совершенной природой (сущностью), человеческий ум стремится сохранять для себя даже такой, не вполне адекватный его разумной природе, способ бытия. В этом смысле онтологические притязания модуса мышления – человеческого ума – оказываются более приоритетными, чем когнитивные. Другими словами, в своих реакциях наш ум больше стремится (conatur) прежде всего быть, а уже потом (или одновременно) обладать истинными идеями. Это тем более удивительно, что единственной и высшей формой активности ума Спиноза считает интеллектуальную деятельность, она составляет саму природу человеческого разума, поскольку ум представляет собой идею тела, в котором он пребывает. О других образах и функциях ума, как мы уже отмечали, Спиноза практически не упоминает.
Человеческий ум может мыслить вещи адекватно или неадекватно, но сам этот мыслящий ум, будучи модусом атрибута мышления, хочет, прежде всего, существовать и сохранять свое существование в течение неопределенного времени (III 9). Таким образом, с точки зрения Спинозы, сохранение своего бытия (esse), или желание быть самим собой, составляет цель стремлений или внутреннюю (онтологическую) потребность человеческого ума, независимо от меры совершенства свойственной ему природы, т. е. независимо от того, причастен ли он к истинному бытию или пребывает в профаническом статусе, обладает ли он субстанциальной реальностью или остается в модальной сфере. Говоря языком средневековой метафизики, унивокация понятия бытия у Спинозы позволяет нам отождествлять одну его разновидность с любой другой по общему для них бытийному основанию, независимо от их места в иерархии онтологических совершенств и от масштабов присущего им бытия>2. Эту характеристику, видимо, можно распространить и на любую другую единичную сущность.
Далее, как нам известно (схол. к теореме 29 ч. II), ум может постигать вещи или исходя из «обычного порядка природы», или в соответствии с внутренним, разумным созерцанием взаимосвязи вещей, или же, как это бывает в обычной жизни, и тем и другим способом одновременно. Что их может объединять? Выше мы говорили о том, что сама реальность бытия, однородная для всех единичных модусов, делает их в определенной мере равнозначными и неразличимыми (можно вспомнить, что для Спинозы атрибутивное тождество единичных вещей, доступных восприятию ума, составляет основание истинного, т. е. интуитивного познания). Унивокальность термина «бытие» (esse) в значительной мере нивелирует градацию совершенств в пределах одного отдельного атрибута субстанции, или, другими словами, упраздняет порядок различений среди индивидуумов одного и того же класса (среди модусов одного атрибута). В частности, как мы уже заметили, при таком допущении теряет смысл истинностное содержание познавательной деятельности каждого отдельного человеческого ума как единичного модуса атрибута мышления. Это значит, что в таком случае ум, обладающий адекватными идеями, будет приравниваться к уму, исполненному неадекватных идей, или – один и тот же отдельный человеческий ум
