Этика Спинозы как метафизика морали - [52]

Spinoza. N. Y.: Routledge, 2008. P. 159, 203). Это разумный эгоизм (rational egoism) – он соответствует разумной, или подлинной природе свободного человека: стремление к самосохранению как основание человеческих действий, даже если они позитивно мотивированы; эгоистичность ценностных суждений, «просвещенный эгоизм» (enlightened egoism), или разумный эгоизм приводит к максимальной взаимной пользе (со ссылкой на IV 35 кор. 2 «Этики»), а естественное и разумное стремление к самосохранению является основой морали (Nadler St. Spinoza’s Ethics – An Introduction. Cambridge unv. press, 2006. P. 242, 243). M. Киснер также говорит об «этическом эгоизме» у Спинозы, хотя отделяет его от идей Гоббса: Kisner М. Spinoza on Human Freedom. Cambridge unv. press, 2011. P. 135.

²⁰ Некоторые англоязычные авторы специально выделяют этот смысл термина «perseverare» у Спинозы.

²¹ Понятие «стремление» у Спинозы допускает множество противоречивых коннотаций. Амбивалентность этических смыслов, содержащихся в этом концепте, возможно, является следствием неоднозначности самого понятия природы в натурфилософии Спинозы (Brayton Р. Between Philosophy and Religion: Spinoza, the Bible, and Modernity. N. Y.; Toronto; Plymouth, 2007. Preface X).

²² Американский исследователь творчества Спинозы М. Делла Рокка считает, что Принцип Достаточного Основания (The Principle of Sufficient Reason), заключающий в себе необходимость причинного истолкования всех жизненных феноменов – как всего того, что существует, так и того, что не может существовать, – пронизывает всю систему Спинозы. Этот принцип является для Спинозы важнейшим методологическим инструментарием и опирается на интеллектуальную модель универсума, предполагающую тождество каузального и логического порядков бытия: Della Rocca М. Spinoza. N. Y.: Routledge, 2008. P. 5–6.

²³ «Обычный порядок природы» (communis naturae ordo) у Спинозы предполагает такой способ созерцания, при котором мы воспринимаем вещи случайным образом, или извне, не постигая их внутренних связей (Спиноза Б. Соч.: В 2 т. Т. 1. СПб.: Наука, 1999. С. 314).

²⁴ Женевьева Ллойд (Lloyd G. Spinoza and the Ethics. L.; N. Y.: Routledge, 1991) говорит о парадоксе в понимании Спинозой человеческого «я» (self) – достижение полной ясности сознания приводит к тому, что в конечном счете при достижении такой цели разрушается само «я» (р. 136), и это неискоренимо и неизбежно, поскольку человеческое «я» слагается из продуктов воображения и частично состоит из неадекватных идей (р. 137). Роджер Скрутон (Scruton R. Spinoza. Oxford; N. Y: Oxford univ. press, 1986) утверждает, что философия ума у Спинозы упускает из виду что-то очень серьезное и даже решающее для философского мышления, а именно человеческое «я» (self). (Р. 72). Спиноза отрицает реальное существование единичных (отдельно существующих) вещей, поскольку каждая вещь (модус) для него представляет собой совокупность состояний тела (модус протяжения) и отдельных мыслей (модус мышления); кроме того, каждая индивидуальность оказывается в каузальной зависимости от другой и от всего целого. Взятая в отдельности она представляет собой простую абстракцию. Об этом см.: Скрутон (ibid. Р. 59–63), Беннетт (ibid. Р. 245–251). О парадоксальности идеи человеческой личности у Спинозы: см.: Bender K.J. The Ethics of Immanence: The metaphysical foundations of Spinoza’s moral philosophy. Sophia, 2000. Vol. 39. N. 2. P. 54.

²⁵Кант И. Критика способности суждения. М., 1994. С. 245.

²⁶Кант И. Основоположения к метафизике нравов // Кант И. Соч.: В 4 т. На нем. и рус. языках. Т. 3. М.: Моек, филос. фонд, 1997. С. 203.

²⁷ Добродетель человека состоит в познании, т. е. действии по руководству разума, а высшее благо тех, кто следует добродетели, заключается в познании Бога (интеллектуальной любви к Богу) (Спиноза Б. Соч.: В 2 т. Т. 1. СПб., 1999. С. 418).

²⁸Кант И. Критика способности суждения. М., 1994. С. 271.

²⁹Кант И. Критика способности суждения. М., 1994. С. 267.

³⁰ Бог есть имманентная причина всех вещей (I 18).

³¹ У Аристотеля каждая более низкая ступень универсального порядка, будучи материей для вышестоящей, стремится к высшему началу как к своей форме. Даже бесформенная материя у Аристотеля обладает внутренним онтологическим стремлением к формальным принципам бытия (Нарр Н. Hyle. Studien zum Aristo-telischen Materie-Begriff. В.; N. Y. 1971. S. 208).

³² Как известно, средневековые схоласты, в частности Фома Аквинский, развивая идеи Боэция, изложенные им в «Гебдомадах», где говорится о неотъемлемых качествах всякого сущего – единстве, благе и истине, – наделяли Бога и субстанцию этими и некоторыми другими высшими предикатами (атрибутами) бытия, определив их как «обратимые свойства» (passiones convertibiles). Они также получили название трансценденталий (transzendentalia). В этом смысле сущее как таковое мыслилось как в высшей степени благое и тем самым как объект человеческого стремления (желания). Любая субстанция (а Бог представляет собой простую субстанцию), будучи сущей, также является благой (Summa Theologiae 15,3).