Этика Спинозы как метафизика морали - [126]

Таким образом, пассивное состояние ума и тела складывается как равнодействующая двух начал – стремления пребывать в своем существовании, присущем самому субъекту, и могущества внешних причин. Если следовать определению, данному в ч. III «Этики» (III Определ. 2), пассивным является тот, кто является только частной причиной всех вытекающих из него действий как в нем самом, так и вне него. В этом определении задана некая мера присутствия самого субъекта в следующих из него действиях, поэтому мы можем вполне обоснованно предположить, что его пассивность (несуверенность и аффективность) все-таки должна допускать хоть какую-то долю его личного участия в осуществляемых им действиях. А поскольку вещи вытекают из соответствующих им атрибутов именно в таком порядке, в каком идеи этих вещей вытекают из своих атрибутов, то и сам человек, будучи вещью мыслящей и отдельным модусом субстанции, точно так же включен во всех своих действиях в некоторый порядок причин, часть которого он составляет. То есть он «рассматривается как часть природы, которая сама через себя, без помощи других частей, ясно и отчетливо воспринята быть не может» (III 3 схол.). В своем ординарном существовании он пассивен вдвойне, поскольку, во-первых, факт его существования как отдельного модуса является следствием, вытекающим из цепи предшествующих ему причин, от которых зависит сама его природа (ретроспективный взгляд на состояния его тела и ума); во-вторых, наряду с этим он и в своем актуальном состоянии оказывается подвержен воздействию внешней среды (влияние системных факторов). Все это вместе и составляет упомянутое выше «могущество» внешних причин.

Более интересной представляется позиция человеческого ума, или его сущность, рассматриваемая под формой вечности, о которой Спиноза рассуждает в ч. Y «Этики». Даже обретая некоторого рода измерения в вечности, действия человеческого ума все равно имеют своей причиной не сам ум, а Бога, и зависят от Него; кроме того, «интеллектуальная любовь к Богу», присущая уму, является лишь частью той бесконечной любви, которой Бог любит самого себя (V 36). Как оказывается, даже в самой сущности Бога сохраняется причинный порядок и последовательность: «Ум наш, поскольку он познает, составляет вечный модус мышления, определяющийся другим вечным модусом мышления, этот третьим и так до бесконечности, так что все вместе составляют вечный и бесконечный разум Бога» (V 40 схол.). Речь идет о природе познающего ума, рассматриваемого безотносительно к телу. Перед нами вполне реалистичная, но несколько прозаическая модель морального совершенства — в отличие от идеала Канта, моральный субъект Спинозы никогда не сможет стать для себя исходной точкой нравственного отсчета, но всегда останется чем-то производным или от порядка универсума, или от Высшего Субъекта. С другой стороны, отказывая человеку в бесконечности, Бог Спинозы любит его не той бесконечной любовью, с какой Он любит самого себя (эта стихия растворила бы его в себе без остатка), а такой, какая оставляет за человеком отличительные качества отдельной вещи (res singularis), т. е. его индивидуальность.

7.5. Идея совершенства

7.5.1. Понятие совершенства, виды совершенства

Полнота активности вещи, или мера ее действенности выражается в ее совершенстве (perfectio): «Чем более какая-либо вещь имеет совершенства, тем более она действует и тем менее страдает; и наоборот, чем более она действует, тем она совершеннее» (V 40). Как и в случае со многими другими значимыми для этики Спинозы понятиями, он не придает понятию «совершенство» какие-то отличительные характеристики. Оно может выражать разные смыслы.

Во-первых, если, говоря словами Спинозы, рассматривать действительность в позитивном плане, то трудно говорить о совершенстве или несовершенстве вещи. Ведь никакая вещь не может быть в чем-то ущербной или превосходной с точки зрения ее природы: вещи свойственно только то, что необходимо следует из природы производящей ее причины – не больше и не меньше (IV Предисловие). Во-вторых, как утверждает Спиноза, совершенство и несовершенство, мыслимые нами как реальные качества вещей, на самом деле (revera) представляют собой только модусы мышления (modi cogitandi), «именно понятия, обыкновенно образуемые нами путем сравнения друг с другом индивидуумов одного и того же вида или рода». Этим общим родовым понятием, к которому относятся все индивидуумы, оказывается понятие сущего (ens). Далее, сравнивая этих индивидуумов друг с другом и находя, что одни заключают в себе больше сущего (entitatis) и реальности, мы, по словам Спинозы, приходим к выводу, что одни из них более совершенны, чем другие. А ведь в «самих по себе» вещах, по его словам, нет ничего, благодаря чему одни из них могли бы обладать превосходством над другими, ведь, как уже отмечалось, каждая вещь «по своей природе» вполне совершенна и в этом своем качестве равна другой.

Спиноза опирается здесь на два критерия оценки реальности. Первый из них предполагает обращение к вещам «самим по себе» (in se considerati), в их собственном бытии, другими словами, рассматривает вещи такими, как они существуют «на самом деле», «в действительности» (revera). Такой взгляд обладает способностью обнаруживать «положительное в вещах» (positivum in rebus), где определяющим является существующий между вещами порядок причинной связи, из которого с необходимостью выводимы присущие им свойства («природе какой-либо вещи свойственно только то, что вытекает из необходимости природы ее производящей причины»).