Этика Спинозы как метафизика морали - [128]

(transitio) человеческого ума от меньшей степени совершенства к большей. Точно так же и печаль состоит не в самом меньшем совершенстве, а в переходе к нему. Ведь человек, по его словам, находясь в определенном состоянии, не может чувствовать печали, поскольку в этом случае он обладает какой-то степенью совершенства. Печаль не есть лишенность, или отсутствие (privatio) большего совершенства, поскольку отсутствие есть ничто, а печаль обозначает некоторый акт, в котором способность человека к действию уменьшается или ограничивается. В Общем определении аффектов в ч. III Спиноза конкретизирует предыдущие рассуждения: говоря, что в аффектах радости и печали ум утверждает большую или меньшую силу существования своего тела, он не подразумевает под этим, что ум сравнивает настоящее состояние (constitutio) тела с прошедшим. Речь идет о том, что смутная идея ума, «составляющая форму аффекта, утверждает что-либо, действительно (revera) заключающее в себе больше или меньше реальности, чем прежде».

Отсюда следует, что переход ума от одной идеи к другой, представляющий динамику умственной деятельности, нельзя связывать с одной только способностью воображения, когда человеческий ум сравнивает между собой образ нынешнего состояния своего тела с другими его образами, вовлекая в этот процесс образы и других тел, с которыми он взаимодействует (в этом заключается механика порождении аффекта). Как оказывается, каждая идея ума, даже смутная, фиксирует некоторое действительное состояние, в котором пребывает его тело, обладающее при этом большей или меньшей способностью к действию, другими словами – реальностью, совершенством, силой существования. Это не просто образ тела, созданный воображением (как ens imaginationis), а реально (revera) существующее качество его объекта (тела). Человеческий ум обладает большей степенью реальности (совершенства) в зависимости от способностей его тела к большему числу одновременных действий и страданий (действий и претерпеваний) – в этом случае он может одновременно воспринимать большее число вещей. Кроме того, человеческий ум тем способнее к отчетливому восприятию вещей, чем более действия его тела зависят от самого тела (II 13 схол.). Как видим, Спиноза, оценивая состояния ума и тела, в который раз отдает приоритеты совершенства телесным состояниям: «Ибо превосходство идей и действительная способность к мышлению оцениваются по превосходству объекта».

7.5.2. Иерархия совершенств и каузальный порядок

Как мы уже заметили, Спиноза принципиально отличает реальное положение вещей от их мысленного представления, точнее, от их воображаемого образа. Он полагает, что реальный порядок и последовательность вещей не допускают какой-либо иерархии совершенств, т. е. градации бытия или реальности, ведь природа не наделяет какой-либо модус большей или меньшей реальностью или совершенством, чем другие, поскольку все вещи в равной мере следуют из необходимости Божественной природы (IV Предисловие). На первый взгляд, в этом вопросе метафизика Спинозы радикально порывает с платонической традицией конструирования бытия, которая вся построена на градации совершенств, понимаемых как мера приближения всякой эмпирической вещи к своему умопостигаемому прообразу, или к Творцу всего сущего (об иерархии сущих говорят Ареопагитики, Фома и Суарес). И такой иерархический порядок не представляется продуктом мышления, а мыслится как онтологически укорененный и обладающий абсолютной реальностью.

Получается, что представленное Спинозой каузальное устроение универсума полностью нивелирует ценностную дифференциацию его компонентов, изначально выделив из него единственное приоритетное звено – самого Бога (субстанцию), существующего по необходимости собственной природы, и подчинив ему все остальные элементы системы, которые отождествляются между собой на основании общего для всех них знаменателя – своей производности от Первичной причины всего сущего. Природа каждого модуса оказывается отмеченной печатью двойной зависимости – она следует, во-первых, из необходимости природы, или сущности того или иного модуса, которая соответствует его месту в разумном строе универсума (как известно, Бог, наделяя вещи существованием и сущностью, оставляет за ними соответствующее место в умопостигаемом порядке бытия), во-вторых, она вытекает из обычного порядка природы, т. е. внешних, случайных взаимодействий отдельных модусов с окружающей средой (externe, ex rerum fortuito occursu II 29 схол.). Действительно, при таком типе господства никакое приближение к верховному метафизическому суверену не наделяет его подданных знаками онтологического отличия. Все они остаются в равной степени причинно обусловленными и зависимыми от внешних сил, определяющих их актуальную природу, а тем самым – оказываются «совершенными по своей природе», что и служит основанием их равенства между собой. Но такого рода зависимость принципиально отделяет их от субстанциальной природы. Вследствие этого граница между natura naturans и natura naturata кажется непреодолимой. Возможно, что при истолковании идеи совершенства каузальный и логический (геометрический, или натуралистический) способ мышления, в значительной мере нивелирующий качественное многообразие разных страт бытия, становится для Спинозы определяющим.