Этика Спинозы как метафизика морали - [112]
Кроме того, как можно предположить, аффективные мотивы ума не обладают смысловым суверенитетом относительно тех действий морального субъекта, которые совершаются на их основе – ведь их причиной мог бы, и как настаивает Спиноза, должен был бы стать не аффект, а разумное решение: «Если бы человек, подверженный радости>6, был приведен к такому совершенству, что стал бы адекватно представлять себя самого и свои действия, то он сделался бы еще способнее к тем действиям, к которым он способен уже вследствие того, что определяется аффектами, составляющими состояние пассивное» (IV 59). Этим объясняется и несколько шокирующая оценка Спинозой такого, на первый взгляд, позитивного аффекта ума, как сострадание (commiseratio) – он называет это моральное качество ума «дурным и бесполезным», поскольку, по Определению аффектов 18 в ч. III «Этики», «сострадание есть неудовольствие, сопровождаемое идеей зла, приключившегося с другими». В то же время добро, которое из него объективно вытекает, мы можем совершить по одному лишь предписанию разума, и тогда это действие можно будет считать благим (IV 50). В королларии к этой теореме приводится заключение, согласно которому «человек, живущий по руководству разума, стремится, насколько возможно, не поддаваться состраданию».
Мы уже отмечали, что для Спинозы сущность ума, выражающаяся в стремлении вещи пребывать в своем существовании, складывается из идей адекватных и неадекватных (III 9). Это предполагает возможность рассматривать всякое влечение (appetitus) или как пассивное состояние ума (страсть/passio) – в том, случае, когда оно мотивировано неадекватными идеями, или как деятельное состояние, т. е. добродетель (virtus) – если основанием его служит адекватная идея (V 4 схол.). Отсюда следует, что само по себе влечение как выражение стремления (conatus) отдельного модуса (тела или ума) к пребыванию в своем существовании, никакими отличительными моральными качествами не обладает – оно может быть каким угодно. Можно сказать, что оно – внеморальной природы, поскольку представляет первичный, метафизический уровень субстанциального бытия (стремление быть), непричастный еще к моральным (ценностным) различениям. Нравственную определенность всякое влечение приобретает тогда, когда оказывается зависимым от того или иного мотива совершаемого человеком поступка, другими словами, от характера представлений (идей) ума, связанных с этим влечением. Именно в этом случае это влечение обретает моральный смысл. Влечение (желание) становится моральным под влиянием идей ума, которые могут быть адекватными (в его активном состоянии) или неадекватными (в пассивном).
Второе — само по себе телесное действие, например, движение руки при ударе, не зависит от порядка идей, который его сопровождает (говоря стоическим языком, мы имеем дело с адиафорией предметного содержания поступка относительно его мотивирующих оснований). Здесь действие представляется Спинозой преимущественно как движение телесных органов и выражает телесную добродетель (virtus), «постигаемую из устройства человеческого тела». Эта добродетель мыслится Спинозой как способность (могущество – potentia) тела производить то, что следует из законов его природы (IV Определ. 8). Она сопровождается разными состояниями человеческого тела и соответствующими им модификациями идей в человеческом уме (IV 59 схол.). Отсюда следует, что с метафизической точки зрения тело безразлично не только к ценностным различениям внутри мотивов морального поступка, но нечувствительно и к самим мотивам как таковым, т. е. свойственная ему телесная добродетель (конфигурация состояний тела и способность к действию) не зависит от того, является ли мотив разумным (имеющим в своем основании адекватную идею) или неразумным (исходящим из неадекватной идеи). В сущности, одно и то же действие (actio) может быть соединено с какими угодно образами вещей (rerum imagines): «Поэтому мы можем определяться к одному и тому же действию (actio) как образами тех вещей, которые мы постигаем смутно, так и тех, которые мы постигаем ясно и отчетливо» (там же).
