Этика Спинозы как метафизика морали - [114]
Мы уже отмечали, что в схолии к теореме 4 ч. V «Этики» Спиноза допускает возможность некоторого рода безразличия даже наших влечений (appetitus) относительно активности (agere) или пассивности (pati)>9.
6.5.2. Проблема адиафории телесного действия
Тезис о безразличии телесного действия к мотивам, лежащим в его основании, когда одно и то же действие может сопровождаться разными образами вещей – ясными и отчетливыми или искаженными и смутными, плохо согласуется с представлением Спинозы об однозначном соответствии, существующем между двумя типами модальных конфигураций – мыслительным и протяженным. На первый взгляд, он противоречит кардинальному положению «Этики» о взаимной корреляции, существующей между двумя разновидностями порядка – порядка идей и порядка вещей, когда каждое изменение в одном из них соответствующим образом отзывается переменой состояний в другом, и при этом оба порядка не зависят друг от друга (II 7). Как можно предположить, всякая модификация в оперативном пространстве модуса мышления (человеческого ума), связанная с адекватным (исчерпывающим) или неадекватным (ограниченным) познанием и дополненная соответствующими им образами вещей, должна сопровождаться подобного же рода расширением и сужением поля действия протяженного модуса (человеческого тела). При этом модификации в состояниях тела не исчерпываются их идеальными проекциями в сфере сознания (образами или представлениями ума, т. е. порядком идей), а необходимо вызывают реальное расширение или сужение поля взаимодействия человеческого тела с окружающей его средой, новую пространственную композицию протяженного модуса, или иной порядок вещей. Но, как видим, Спиноза не исключал того, что то или иное состояние тела может оказаться инвариантным относительно качества существующих в уме идей, или, другими словами, тело может быть в определенной мере нечувствительным к изменениям, происходящим в человеческом уме. В данном случае он имел в виду не отсутствие идеальных оснований у какого-либо телесного действия (это было бы нонсенсом для его системы), а допустимость неоднозначной мотивации одного и того же поступка>10.
Это противоречие, возможно, имеет свое объяснение, которое заключается в том, что в часто цитируемой нами теореме 7 ч. II «Этики» речь идет о порядке и связи (последовательности) идей в божественном уме, а не в человеческом, рассматривающем вещи в соответствии с обычным порядком природы. Тем более, что предшествующая ей теорема 6 ч. II того же трактата говорит нам, что модусы всякого атрибута субстанции (в этом контексте – модусы атрибутов мышления или протяжения) имеют своей причиной Бога, поскольку он рассматривается под тем атрибутом, модусы которого они представляют. Применительно к данному случаю можно утверждать, что мы имеем дело с истинным порядком идей (модусов атрибута мышления), который представляет человеческому разуму вещи изнутри, т. е. ясно и отчетливо (о чем говорится в схолии к теореме 29 ч. II «Этики»). Этот высший порядок идей в божественном уме определяется Спинозой еще и как «сцепление идей» в соответствии с «порядком разума» (ordo intellectus), «с помощью которого ум постигает вещи в их первых причинах и который один и тот же для всех людей» (II 18 схол.). Такое соединение идей соответствует необходимости божественной природы.
В противоположность ему сцепление идей в человеческом уме, соответствующее «обычному» порядку природы, зависит, как говорит Спиноза, от «случайного совпадения вещей» (ex rerum fortuito occursu II 29 схол.), которые влияют на состояния человеческого тела. Хотя, как известно, Спиноза не допускал возможности существования вещей или событий, лишенных причинных оснований, которые являются неотъемлемым компонентом бытия каждой вещи – или в определении ее сущности, или в порядке порождающих ее причин. Эти основания делают всякую вещь или событие необходимыми. А все те жизненные феномены, которые можно назвать не-необходимыми, или контингентными (contingentes), возникают лишь вследствие недостатка наших знаний о реальных основаниях какого-либо явления природы (I 33 схол.).
Таким образом, мы снова имеем дело с двойной оптикой спинозовской метафизики. Она открывает нам две перспективы – возможность рассматривать реалии человеческой жизни или в соответствии с объективным порядком разума (субстанции как природы), или в соответствии с обычным порядком вещей, в который встроен единичный человеческий субъект. В одном случае (порядок разума) механика каузальной взаимосвязи всех элементов универсума исключает всякую случайность, поэтому все происходящее в нем имеет под собой строго определенные основания. В соответствии с ними различные модификации состояний тела, будучи необходимыми, должны сопровождаться соразмерными им разумными конфигурациями идей ума. В этом случае соответствие этих двух порядков последовательности модусов (протяжения и мышления) в человеческом существе можно будет считать однозначным и не допускающим вариативности, т. е. возможности существования
