Этика Спинозы как метафизика морали - [111]

Будучи определенным состоянием тела, аффект выражает некоторую структурную характеристику протяженного модуса субстанции (тела) – он представляет такую модификацию телесного начала, которая свидетельствует об ограниченности его способности к действию или говорит о его несовершенстве. Вместе с тем аффект есть идея такого состояния, т. е. он обладает сигнификативной природой, обозначая факт осознания человеком своей неспособности в полной мере реализовать активность собственного тела. Эта ограниченность телесной структуры сказывается также и на способности ума к мыслительной деятельности. Мы уже отмечали, что определяя в целом аффекты радости и печали как пассивные (III 11 схол.), Спиноза наделяет «позитивный» аффект радости большим потенциалом к действию (особенно когда он связан с разумом) по сравнению с аффектом печали, который в общем и целом подавляет активность тела и ума. Таким образом, аффект радости представляет собой симптом расширения пространства тела и ума, а аффект печали – их сжатия. Одновременно аффекты не только констатируют наличные состояния соответствующих модусов, но и обладают конструктивным потенциалом усиления или подавления их активности (обратная связь, или самовоспроизводство аффекта). Аффективные переходы тела и ума от одной стадии совершенства к другой близки к процессам механического сжатия и разрежения протяженного и мыслящего субстратов. С телом это происходит вполне бессознательно (изменяются известные нам состояния тела), а ум лишь констатирует наличие в себе этих изнеженных состояний сознания – он оказывается способным мыслить более или менее активно (соответственно в аффектах радости и печали). См. об этом подробнее в главе «Аффекты».

В онтологической перспективе всякие изменения в состояниях тела и ума, которые составляют материю аффектов, можно обозначить в терминах стремления вещи пребывать в своем существовании (III 6). В этом случае все то, что способствует такому стремлению, будет оцениваться как благо (добро). Поэтому во всем, что есть в них реального, аффекты радости и печали воспроизводят некую активность бытия субстанции, или природы, правда, в ограниченном масштабе (в модальном пространстве) и с соответствующей их качествам долей ущербности (это в большей мере очевидно на примере аффекта печали). Проще сказать, что в системе Спинозы любой аффект есть частный взгляд на целое, ограниченная точка зрения, которая выделяет из массива бытия один его фрагмент и оценивает реальность с этой точки зрения, отсюда и определение аффекта как неадекватной, или смутной идеи (III Общее определ. аффектов). На тот же фрагмент можно взглянуть по-другому, или из иной перспективы – с абсолютной диспозиции Божественного ума, который включает эту часть субстанциального целого в универсум причин и следствий. Но и в том, и в другом случае выделенный нами сегмент атрибута протяжения (телесное действие) останется тем же самым, поскольку его субстанциальная составляющая, или модальная структура, изменений не претерпевает. В этом смысле можно говорить о его индифферентности к тем или иным расположениям сознания, его мотивам, или желаниям (модусам атрибута мышления).

Как мы уже отмечали, никакое действие само по себе не обладает отличительными моральными признаками, т. е. достоверными и очевидными свойствами, которые позволили бы отнести его к разряду добрых или злых деяний. Все зависит от обстоятельств. От каких?

Для того чтобы полнее обрисовать характер взаимоотношения модуса мышления (ума) и модуса протяжения (тела) в человеческом существе, сравним две версии истолкования форм их взаимосвязи, имеющие свои основания в метафизике Спинозы.

В первой говорится о взаимном безразличии порядков этих модусов субстанции друг к другу: всякий атрибут субстанции познается сам через себя независимо от всякого другого, поэтому модусы всякого атрибута заключают в себе представление только своего атрибута и никакого другого (II 6). Порядок и связь идей реализуются независимо от порядка и связи вещей. В этом случае телесное действие действительно будет обладать принципиальной автономией относительно того порядка идей (мотивов или аффектов), которым оно сопровождается.

Во второй утверждается взаимно однозначное соответствие порядка модусов мышления и порядка модусов протяжения, иными словами, зависимость одного от другого: «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей» (II 7); модус протяжения и идея этого модуса, объектом которой он является, составляют одну и ту же вещь, только выраженную двумя способами (II 7 схол). Ниже мы рассмотрим многообразные формы взаимного воздействия (влияния) одного порядка на другой.

Как видим, эти два типа отношений между структурой модусов протяжения и модусов мышления не тождественны между собой, что и приводит к некоторой несоразмерности их природ. В соответствии с этим в приведенной выше теореме (IV 59) Спиноза высказывает весьма радикальные для этической теории суждения.

Первое — никакой праведный (благой) мотив (аффект) не наделяет поступок (действие) какими-либо специфическими отличительными признаками объективного порядка, которые позволяли бы