Этика Спинозы как метафизика морали - [105]

Как показывает материал ч. II «Этики», не только аффективные состояния ума, но и формы его самосознания и самоидентификации оказываются производными от состояний того тела, к которому ум привязан. Восприятие событий внутренней жизни субъекта, так же как и внешнего мира, осуществляется умом на основании представлений о состояниях связанного с ним тела: бытие ума составляет идея или познание отдельного тела (II 11); ум сознает свое тело и знает о его существовании через идеи о состояниях, испытываемых телом (II 19); ум познает себя лишь постольку, поскольку он воспринимает идеи состояний тела (II 23); ум воспринимает всякое внешнее тело посредством идей о состояниях своего тела (II 26). В когнитивном плане все эти формы восприятия умом событий своей практической жизни оцениваются Спинозой как неадекватные, в то же время именно эмпирический характер (natura naturata) идей человеческого ума является основанием определенной релевантности их статуса, т. е. привязанности к протяженному модусу (телу), а отсюда – и их недостоверности.

Как говорит Спиноза, ум и тело составляют один и тот же индивидуум, представляемый в одном случае под атрибутом мышления, в другом – под атрибутом протяжения (II 21 схол.). Оба названных атрибута выражают сущность субстанции и в онтологическом плане они равносильны; этим качеством обладают также и их эмпирические модификации – модусы. Но, как показывает Спиноза, в реальности человеческой жизни обнаруживается и очевидное неравенство их экзистенциальных возможностей. Речь идет о том «обычном порядке природы», в который встраивается всякий модус субстанции – отдельное тело или отдельный ум – в силу того, что он существует в пространстве модального бытия в качестве частного существа. Рассматривая вещи доступным ему способом, единичный ум созерцает их извне (externe) и случайным образом, не обнаруживая в них порядок и последовательность во всей их полноте; отсюда, как мы знаем, вытекает и неадекватность идей ума (II 29 схол.). Оставляя пока без внимания высшее предназначение человеческого ума как части бесконечного разума Бога, зададимся вопросом: каким образом человеческий разум может рассматривать вещи извне?

6.2. Взгляд на вещи извне

Наблюдать за вещами извне – это означает иметь дело с выходными данными природного механизма без проникновения в его внутреннее устройство. При более пристальном вглядывании в природу ума мы могли бы предположить, что человеческий ум должен выражать именно внутренний аспект индивидуального бытия, и не более того. Пойдя несколько дальше, можно было бы представить ум как внутреннее тело, а тело – как внешнюю манифестацию ума (в терминах неоплатонической традиции тело могло бы определяться как энергия ума). И тем не менее очевидно, что в пространстве ординарного (обычного) существования внешним для ума может быть только телесное зрение, т. е. общение с окружающим миром через состояния тела или через идеи этих состояний. Ведь у человеческого ума как идеи тела нет другой возможности вступить в «порядок и последовательность идей» исключительно внешним образом, к которому его обязывает «обычный порядок» природы. Здесь отдельные человеческие существа как конечные модусы субстанции не обладают способностью к духовному (идейному) общению между собой, поскольку на них лежит печать разобщенности. Прежде всего, как модусы они существуют в другом и представляются через другое (I Определ. 5), обладая при этом общностью атрибутивного свойства.

Можно говорить о существенном единстве двух оппонирующих друг другу аспектов субстанциального мироустройства – модальной дистрибуции вещей и свойственной им атрибутивной общности — поскольку оба они вырастают из единого субстанциального корня и представляют собой отдельные элементы целостной универсальной системы, известной нам как «порядок и последовательность» идей и вещей. В то же время все модусы – и мыслящие, и протяженные – в своем индивидуальном бытии выступают как внешние друг другу субъекты-объекты тотальной субстанции. Они отчуждены друг от друга, во-первых, по причине различия их атрибутов (мышления и протяжения), во-вторых, на основании частного характера присущей им модальной природы, которая лишает их онтологической суверенности, а вследствие этого – и полноты познания.

Порядок идей, содержащийся у Бога в атрибуте мышления, напрямую связывает частные идеи в некоторую умопостигаемую последовательность. В то же время в эмпирическом строе (обычном порядке) природы, где ум представляет идею отдельной вещи (тела), эта идея преломляется через модус телесности. В этих условиях отдельный ум воспринимает собственную самость только через идеи состояний своего тела (II 23), т. е. граница самопознания ума определяется состоянием его тела. Таким образом, в структуре взаимодействия различных модусов атрибута протяжения именно тело становится посредником для отдельного человеческого ума (как идеи тела) в его общении с другими идеями, которые, в свою очередь, являются идеями других тел, поскольку в «обычном» порядке вещей господствует предметность и преобладают экстернальные типы коммуникации. Следовательно, здесь, т. е. в ординарном контексте человеческого существования, форму внешнего отношения определяет преимущественно тело, а не идея тела, поэтому все внешние проекции модуса мышления реализуются именно через модус протяжения.