Этика Спинозы как метафизика морали - [107]

Экстернальный тип коммуникации всех модусов субстанции между собой заложен в самой их индивидуальной природе, расщепляющей их видовое (атрибутивное) единство на множество индивидуальных форм. В этом смысле «Этика» Спинозы, утверждая идею абсолютной свободы субстанции сравнительно с ее модусами, подчиненными причинному порядку, тем самым абсолютизирует их частное существование и утрирует их индивидуальный статус. Утверждаемая здесь неограниченная метафизическая власть субстанции над производными от нее модусами обнаруживает неожиданную сторону – каузальный порядок, представляющий основание единства такого универсума, может скреплять его ткань только при условии разделения его первичного субстрата на индивидуальные, или атомарные сущности. Другими словами, субстанциальное тождество природы утверждается только через модальное различение ее элементов.

В добавление к вышесказанному можно заметить, что хотя у Спинозы ум (душа) определяется как идея тела (это соответствует характеристике души как эйдоса, или сути телесного бытия у Аристотеля (de anima 412 а)), тем не менее для голландского мыслителя человеческая душа (ум) не является энтелехией (завершением) тела, что принципиально отличает спинозовскую концепцию ума (души) от перипатетической. Их сходство, если не сказать, генетическое родство, проходящее, прежде всего, через традицию средневековой еврейской философии и европейской схоластики, скорее можно проследить по другой линии – по концепции Ума в ноологии Аристотеля. Как мы уже говорили, в этом отношении Спиноза, скорее всего, предполагал существование некоторого рода предустановленной гармонии этих двух главных атрибутов субстанции – мыслящего и протяженного – и соответствующих им модусов, составляющих как бы две параллельные друг другу и тем самым не пересекающиеся структуры реальности. Симультанную, вернее, вневременную взаимную корреляцию этих природ можно объяснить, прежде всего, тождеством их первичного субстрата, две стороны которого они представляют – ведь модус протяжения и идея этого модуса составляют одну и ту же вещь, только выраженную двумя способами (буквально – «выраженную двумя модусами» (duobus modis expressa) – протяжения и мышления – II 7). Спиноза также различает два аспекта бытия модуса – возможность существовать и возможность быть представляемым (129).

6.3. Стремление к самосохранению

Между тем есть один фактор, который позволяет выражать состояния ума и тела в сходных терминах – это заложенное в них от природы стремление к самосохранению, или стремление к сохранению своего бытия. Именно на этой метафизической основе и осуществляется упомянутая выше предустановленная гармония состояний ума и тела. Отсюда следует, что и ум и телесное начало в человеке всегда будут стремиться реализовать, иногда даже превратными средствами (если речь идет о движущих человеком ложных идеях), это исконное стремление всякого сущего к продолжению своего существования, или его желание быть. Как мы знаем, оно лежит в основании первичных аффектов – удовольствия и печали, каждый из которых по-своему выражает стремление живого существа к большему совершенству своей природы и его неприятие противоположной тенденции, приводящей организм к меньшему совершенству. Состояние совершенства усиливает способность ума и тела к самосохранению (оно обозачается аффектом радости), состояние же несовершенства говорит о понижении их иммунитета к разрушительным силам (осознание такого состояния сопровождается печалью). Поэтому, как подчеркивает Спиноза, если сущность нашего ума есть идея актуально существующего тела, то первое и основное стремление ума состоит в том, чтобы утверждать существование его тела. Никакой идеи, исключающей существование тела, в нашем уме быть не может (III 10).

Совершенство, о котором идет речь, представляет собой активность тела, или его способность к действию. Тело способно принимать внешние воздействия и само воздействует на окружающие его предметы. Спиноза полагает, что для человеческого тела полезным является именно такое состояние, при котором оно способно подвергаться многим воздействиям и само может многими способами влиять на внешние тела; вредно то, что делает тело менее способным к этому. В соответствии с этим возрастает или уменьшается способность ума к восприятию (IV 38). Аффект радости (как состояние ума) сопровождает увеличение способности тела к действию, и человеческий ум всемерно стремится воображать то, что способствует возможности тела действовать (agendi potentia), и избегает воображать то, что препятствует этому. Это соответствует природному стремлению самого ума к его собственному совершенству, которое, как мы видели, прямо связано с определенными состояниями тела (III12).

Оба эти противоположные стремления ума относительно разных состояний тела лежат в основании аффектов любви и ненависти: ум любит то, что увеличивает способность тела к действию, и ненавидит то, что мешает этому. Любовь есть стремление ума сохранить предмет, вызывающий у него удовольствие. Вместе с тем и то и другое состояние ума, будучи аффектом, выражает пассивность его статуса, который предполагает