Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней [заметки]

Шрифт

Интервал

Русскоязычному читателю доступны следующие научные публикации

Талиаферро: Талиаферро Ч. Проект естественного богословия // Новое естественное богословие под редакцией Уильяма Крейга и Джеймса Морленда. М., 2014. С. 1–26; Он же. Троица и естественный разум: уроки кембриджского платонизма // Материалы международной богословско-философской конференции «Пресвятая Троица». М., 2002. С. 197–209.

Из числа последних его работ см.: Taliaferro C. The Golden Cord: A Short Book on Eternity. Notre Dame, 2012; Idem. Aesthetics: A Beginners Guide. Oxford, 2011; Idem. Philosophy of Religion: A Beginners Guide. Oxford, 2009; Idem. Dialogues About God. Maryland, 2008.

См., например: Meister C., Taliaferro C. Contemporary Philosophical Theology: An Introduction. London, 2014; Goetz S., Taliaferro C. A Brief History of the Soul. Oxford, 2011; Idem. Naturalism. Grand Rapids, 2008; Taliaferro C., Evans J. The Image in Mind: Theism, Naturalism, and the Imagination (Continuum Studies in Philosophy of Religion). London, 2011;Marty E. J., Taliaferro C. A Dictionary in Philosophy of Religion. London, 2010.

См., например: Copenhagen University Discussions in Science and Religion. Vol. XI: Understanding Darwin and Darwinian Understanding / Ed. by A. Runehov, C. Taliaferro. Copenhagen, 2013; The Routledge Companion to Theism / Ed. by C. Taliaferro, V. Harrison, S. Goetz. London, 2012; Turning Images in Philosophy, Science, and Religion / Ed. by C. Taliaferro, J. Evans. Oxford, 2011; A Companion to Philosophy of Religion. 2^>nd ed. / Ed. by C. Taliaferro, P. Draper, P. L. Quinn. Oxford, 2010; The Cambridge Companion to Christian Philosophical Theology / Ed. by C. Taliaferro, C. Meister. Cambridge, 2009; Cambridge Platonist Spirituality / Ed. by C. Taliaferro, A. J. Teply, J. Pelikan. New Jersey, 2005.

См., например: Taliaferro C. Love, Love, Love: And Other Essays. Cambridge, 2006; Idem. Praying with C. S. Lewis. Winona, 1999.

См., например: Taliaferro C. The Real Secret of the Phoenix: Moral Regeneration Through Death // The Ultimate Harry Potter and Philosophy: Hogwarts for Muggles / Ed. by G. Basshan. Oxford, 2010. P. 229–245; Idem. The Focus of The Passion Puts the Person of Jesus out of Focus // Mel Gibson’s Passion and Philosophy: The Cross, the Questions, the Controverssy / Ed. by J. E. Gracia. Chicago, 2004. P. 40–50; Taliaferro C., Little T. Justice versus Romantic Love: Can Spider-Man Champion Justice and Be with Mary Jane at the Same Time? // Spider-Man and Philosophy: The Web of Inquiry / Ed. by J. Sanford. Oxford, 2011. P. 177–187; Taliaferro C., Lyndahl-Urban C. The Glory of Bilbo Baggins // The Hobbit and Philosophy: For When You’ve Lost Your Dwarves, Your Wizard, and Your Way / Ed. by G. Bassham, E. Bronson. Oxford, 2012. P. 61–73; Idem. The Power and the Glory // Superheroes and Philosophy: Truth, Justice, and the Socratic Way / Ed. by T. V Morris, M. Morris. Chicago, 2005. P. 62–74. На русский язык переведена следующая статья Талиаферро из данной серии: Талиаферро Ч., Трауберг Р. Искупление в Нарнии // Хроники Нарнии и философия. Лев, колдунья и мировоззрение / Сост. Г. Бэсшем, Дж. Л. Уоллз. М., 2011. С. 339–358

Здесь в первую очередь следует указать на следующие переводы: Оксфордское руководство по философской теологии / Сост. Т П. Флинт, М. К. Рей; ред. М. О. Кедрова. М., 2013; Стамп Э. Аквинат / Пер. с англ. Г В. Вдовиной; науч. ред. К. В. Карпов. М., 2013; Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и на Западе: Метафизика и разделение христианского мира / Отв. ред. А. Р. Фокин. М., 2012.

Надежную статистику по религии получить трудно, но я отмечу следующие данные по основным мировым религиям из Britannica Book of the Year, 2003: христианство – более 2 млрд (32,9 %); ислам – более 1,2 млрд (19,8 %); индуизм – более 800 млн (13,3 %); буддизм – более 360 млн (5,9 %); иудаизм – более 14 млн (0,2 %). В энциклопедии Britannica представлен вполне пригодный обзор последователей шестнадцати религий.

Существуют и другие традиции; некоторые определяют начало «Нового времени» или «Модерна» концом XVIII в., временем Великой французской революции. Или другой вариант: термины «модерн» и «модернизм» использовали с XIV по XVI столетие для описания системы логики (via moderna) в качестве противоположности старым системам (via antiqua).

Torretti R. The Philosophy of Physics. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. P. xiii.

Это прискорбно еще и потому, что в философии науки и в других областях философии не являются какими-то необычными высказывания следующего типа: «Философы науки наших дней стремятся быть как можно более осведомленными, чем их предшественники, относительно частностей тех наук, которые они подвергают философскому исследованию, что, и я не сомневаюсь в этом, привело к значительным достижениям в этих направлениях» (Worrall J. Philosophy and the Natural Sciences // Philosophy 2 / Ed. by A. C. Grayling. Oxford University Press, 1998. P. 243). Для новичков в философии как области знаний должно представляться странным, что философы науки, искусства, религии и им подобных областей должны знать историю и современную практику того, что определяет предмет их изучения.

О важности для философа религии понимания религиозной практики см. Jamie FerreiraM. Normativity and Reference in a Wittgensteinian Philosophy of Religion // Faith and Philosophy 18:4 (2001). P. 443–464. Джон Капуто атакует некоторые виды философии религии за то, что они «почти полностью нерелевантны по сравнению с любым человеком, кто имеет хотя бы мало-мальский опыт в религиозных вопросах, которые следует изучать по-другому и на их собственных основаниях» (Caputo J. The Religious. Oxford: Blackwell, 2002. P. 3). Кембриджские платоники обладали богатым как религиозным, так и философским опытом. О преимуществе соединения философии чего-то (Х) – будь то религия или искусство – с практикой свидетельствует Артур Данто, когда замечает, насколько более глубок вклад в эстетику тех, кто по-настоящему вовлечен в процесс искусства, в отличие от лишь пишущих о нем. «Унылостью веет от эстетики, по-моему, в силу того, что она все более и более написана философами, по долгу службы занимающимися необузданным миром творческого конфликта» (Danto A. The Body/Body Problem. Berkeley: University of California Press, 1999. P. 245). Подобно «неунылым» философам искусства Данто, кембриджские платоники предлагают нам вовлеченную философию религии. О преимуществе подобного вовлечения см. также Mitchell B. The Justification of Religious Belief. London: Macmillan, 1973. Особенно p. 103.

Во всяком случае, это не исчерпывающий перечень. В ходе исследования я был поражен, насколько история теорий очевидности переплетена с философией религии. Как история философии религии может пользоваться вопросом о достоверности как своей точкой привязки, так и история теорий очевидности может оказать большую услугу философии религии. Уильям Твиннинг, один из ведущих представителей в изучении очевидности, отмечает, что история теорий очевидности в юриспруденции связана с дебатами в философии религии; см. Twinning W. Theories of Evidence: Bentham and Wigmore. London: Wiedenfield and Nicolson, 1985. P. 1. Также см. Twinning W. Some Skepticism about Some Scepticism // Rethinking Evidence. Oxford: Basil Blackwell, 1990. Chap. 4, где автор исследует легальные ответвления разных форм скептицизма, некоторые из которых занимают центральное место в философии религии.

Трудность обращения к очевидности самой по себе, в изолированном виде, преодолима на пути прояснения всех предпосылок, присущих интересующему нас вопросу об очевидности. Вопрос: «Опираются ли Ваши верования на очевидность?», предполагает (как минимум), что существует субъект, Вы, и такие объекты, как верования. Более того, если кто-то спросит Вас: «А Вы уверены, что Ваши действия основаны на очевидности?», – то подозреваю, что Вы ответите по-разному и с разной скоростью в зависимости от того, в какой ситуации Вы будете застигнуты этим вопросом: прыгнули ли Вы только что с самолета и пытаетесь раскрыть парашют, или в спокойствии занимаетесь эвклидовой геометрией. При определенных условиях Вы также могли бы засыпать его вопросами: «Кто Вы?», «Почему Ваш вопрос имеет место именно сейчас?» Таким образом, вопросы об очевидности очень быстро порождают друге вопросы о природе и роли обстоятельств.

В качестве введения см. мою книгу Contemporary Philosophy of Religion. Oxford: Blackwell, 1998. Большинство главных академических издательств имеют соответствующие руководства в этой области, вводящие в круг общепринятых терминов, используемых в философских исследованиях религии. Следующие авторы написали введения, содержащие необходимую фоновую информацию для предлагаемого вниманию исторического исследования: W. Abraham, S. Brown, K. J. Clark, R. Creel, Brian Davies, C. S. Evans, J. C. A. Gaskin, J. Hick, A. O’Hear, M. Peterson et al., B. R. Tilgman, T. V Morris, K. Yandell.

В русском издании данное приложение, содержащее длинные списки англоязычной периодики, опущено. Вместо него сохранено второе приложение «Избранные современные философы», о котором автор в своем Введении не упоминает. – Прим. ред.

Watson R. Shadow History in Philosophy // Journal of the History of Philosophy 3: I (January 1993). P 97.

В качестве отступления интересно отметить, что во многих стандартных учебниках такие определения, как эмпиризм, рационализм и идеализм, не только не отмирают, но продолжают использоваться, несмотря на недовольство ученых по поводу их точности и уместности. В важном исследовании 1930-х гг: Idealism: A Critical Survey. London: Methuen, 1933, А. С. Эвинг сокрушался по поводу применения термина «идеализм» и предсказывал: «На мой взгляд, этот термин скоро отомрет и в качестве имени прошлого движения, поскольку современные философы начинает ощущать, что лучше не именовать себя столь категорично идеалистами или реалистами, хотя их все еще влекут к себе ресурсы одной из этих – а вернее, обеих – школ» (P. 5). В любом случае, термин «идеализм» жив и чрезвычайно распространен сегодня. Вот два показательных названия недавно вышедших важных работ: Sprigge T. L. S. The Vindication of Absolute Idealism. Edinburgh: University Press, 1983; Foster J. The Case for Idealism. London: Routledge and Kegan Paul, 1982.

Например, некоторые современные историки предложили совершенно иное понимание определенных философов (например, Декарта, Юма, Канта) по сравнению с тем, каким образом они были проинтерпретированы в прошлом. Я обращаю внимание на перспективные подходы, уточняющие «общепринятую точку зрения», и одновременно с этим предлагаю вниманию некоторые «стандартные» интерпретации.

Отрывок из письма, цит. по: Roberts J. D. From Puritanism to Platonism in Seventeenth Century England. The Hague: Martinus Nijhoff, 1968. P. 67. Название этой главы перекликается с книгой Murdoch I. The Sovereignty of Good. New York: Schocken Books, 1971. См. Conrad P. Platonism in Iris Murdoch // Platonism and the English Imaginations / Ed. by A. Baldwin, S. Hutton. Cambridge: Cambridge University Press, 1994.

Seel G. E. Regicide and Republic – England, 1603–1660. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. P. 104, 176.

Cudworth R. A Sermon Preached before the House of Commons // The Cambridge Platonists / Ed. by C. A. Patrides. Cambridge: Cambridge University Press, 1970. P. 102. Элисон Тепли и я были соредакторами сборника работ кембриджских платоников: Cambridge Platonist Spirituality. Mahwah, N.J.: Paulist Press, 2005, который включает и полный текст обращения Кедворта. (См. Евтифрон 10а, 11а. – Прим. пер.)

Cudworth R. A Sermon Preached. P. 102.

Ibid. P. 113.

Для читателей, у которых может вызвать некоторое беспокойство, что книга начинается скорее с проповедника, чем с философа, отмечу, что философский уровень Кедворта, как об этом свидетельствовали Локк, Лейбниц, Шефтсбери, Прайс, Рид и др., был безупречен. См., к примеру: ЛоккДж. Мысли о воспитании // Сочинения: В 3 т. Т. 3. М., 1988. С. 588, и Passmore J. Ralph Cudworth: An Interpretation. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. P. 91–95. Юм помещает Кедворта рядом с Кларком и Локком (Письмо джентльмена его другу в Эдинбург // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1996. С. 689. Дж. Г Мерхед приписывает ему первое использование на английском языке термина «философия религии»; см. The Platonic Tradition in Anglo-Saxon Philosophy. New York: Macmillan, 1931. P. 28. The Oxford English Dictionary относит к Кедворту также и заслугу первого использования на английском языке термина «теизм». В Times Literary Supplement. June 14. 2002, Кеннет Винклер (в настоящее время редактор Hume Studies) пишет: «“Истинная интеллектуальная система Вселенной” (1678) Ральфа Кедворта является одной из первых великих работ по философии, написанных на английском языке» (P. 8). В качестве свидетельства значимости кедвортских работ сегодня см. Hooker B. Cudworth and Quinn // Analysis 61 (2001). P. 333–335. Существует доступное введение Шнивинда к Кедворту в сборнике: Moral Philosophy from Montaigne to Kant. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. P. 275–292. О развернувшемся обсуждении природы человека после выступления Кедворта в Палате Общин см. Gabey A. Cudworth, More and Mechanical Analogy // Philosophy, Science and Religion in England / Ed. by R. Kroll et al. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

A Treatise Concerning Eternal and Immutable Morality, with a Treatise on Free Will / Ed. by S. Hutton. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. P. 14. В качестве своего оппонента Кедворт воспринимает Уильяма Оккама (1290–1349). Для более глубокого изучения данного вопроса см. двухтомное исследование Adams M. William Ockham. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1987. О политической ситуации вокруг кембриджского платонизма см. Rogers G. A. J. The Other-Worldly Philosophers and Real World: The Cambridge Platonists, Theology, and Politics // The Cambridge Platonists in Philosophical Context / Ed. by G. A. J. Rogers et al. Dordrecht: Kluwer, 1997.

Ibid. P. 17.

См. статьи Oakley F. The Absolute and Ordained Power of God and King in Sixteenth and Seventeenth Centuries: Philosophy, Science, Politics, and Law // Journal of the History of Ideas 59 (1998). P. 669–690; The Absolute and Ordained Power of God in Sixteenth and Seventeenth Centuries // Journal of the History of Ideas 59 (1998). P. 436–461.

Объем этой книги не позволяет включить в нее подробное обсуждение средневекового контекста. Я предлагаю наблюдения по разным пунктам соприкосновения ранней новоевропейской философии со средневековыми исследованиями; см. замечательный обзор Средневековья (христианского, еврейского и мусульманского) в книге The Cambridge Companion to Medieval Philosophy / Ed. by A. S. McGrade. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

С этим кружком также были связаны Джереми Тэйлор (1613–1667), Петер Стерри (1613–1672), Джордж Раст (ум. 1670), Джозеф Гленвилл (1636–1680) и Джон Норрис (1657–1711).

Прекрасные библиографии работ как самих кембриджских платоников, так и о них можно найти в книге The Cambridge Platonists in Philosophical Context и в статье Р. Крокера «A Bibliography of Henry More» в великолепной работе Сары Хаттон (Hutton S. Henry More (1610–1687): Tercentenary Studies. Dordrecht: Kluwer, 1990). В издании Хаттон можно найти также весьма полезное биографическое эссе Крокера. Обзор важных манускриптов семнадцатого века см. Дополнение к J. Passmore. Ralph Cudworth: An Interpretation. Хорошее «Essay on Bibliography» Аарона Лихтенштейна в его книге Henry More: The Rational Theology of a Cambridge Platonist. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1962. Общее рассмотрение религиозных и культурных идей, имевших место после кембриджского платонизма, см. Colie R. Light and Enlightenment. Cambridge: Cambridge University Press, 1957.

Глава 4 в The Immortality of the Soul. P. 23 в гарландском факсимильном издании More H. A Collection of Several Philosophical Writings / Ed. by R. Welleck. Vol. 1. New York: Garland, 1978. См. там же: An Antidote against Atheism. P. 20.

О платонических основаниях рассуждений о красоте см. «Комментарий» Марсилио Фичино на платоновский Пир.

Марсилио Фичино (и другие христианские платоники) описывают Бога как Верховное или Высочайшее Благо, как Благо всех благ. См. Ficino M. Meditations on the Soul / Trans. by Language Department, School of Economic Science, London. Rochester: Inner Traditions International, 1997. О сходном, но несколько отличном взгляде в томистской традиции см.: Garrigou-Lagrange R. God: His Existence and His Nature. Vol. 2. London: B. Herder Book, 1949. Chap. 1.

О понимании Демиурга Платоном см. Taylor A. E. A Commentary on Plato’s Timaeus. Oxford: Clarendon, 1928. Две основные трактовки платонизма внутри христианства представлены в следующих работах: Muirhead J. H. The Platonic Tradition in Anglo-Saxon Philosophy и Inge W. R. The Platonic Tradition in English Religious Thought. London: Longmans, Green, 1926. Николас Саговски предлагает более конструктивную картину платоновского вклада в христианство в книге: Plato ’ s Vision // Ecumenism, Christian Origins and the Practice of Communion. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. Chap. 2. Классический взгляд представлен в исследовании: Bigg C. The Christian Platonists of Alexandria. Oxford: Clarendon, 1968.

More H. An Antidote against Atheism. Chap. 2, 10.

Optimo Maximo: «Наилучшему и Величайшему», эти слова употреблялись по отношению к Божеству. Аббревиатура DOM, как Deo Optimo Maximo («Богу Наилучшему и Величайшему») иногда изображалась на церковных вратах.

An Antidote against Atheism. P. 10–11.

Ibid. P. 2.

Декартовский вариант онтологического доказательства повлиял на Мора, но я начинаю с Мора ввиду занимаемого им места в общей системе кембриджского платонизма (см. Введение, где я обосновываю начало рассмотрения с кембриджских платоников). Другой причиной начать с моровского варианта было то, что существует меньше разногласий и споров относительно определения направления моровского мышления. Декартовские «Размышления» вызвали всплеск ученых дискуссий. Родословная онтологического доказательства ведет к Ансельму Кентерберийскому (1033–1109). Для знакомства с его историей см. The Many Faced Argument / A. C. McGill, J. Hick (Eds). New York: Macmillan, 1967. Посредством телеологического аргумента Кедворт стремился представить более обоснованным онтологический аргумент.

An Antidote against Atheism. P. 13.

Современное выражение подобной философской теологии см. Morris T V. Perfect Being Theology // Nous 21 (1987).

An Antidote against Atheism. P. 16.

Ibid. P. 16.

Ibid. Chap. 3.

К этому переходу от постижимости к возможности мы обязательно вернемся в других местах истории новоевропейской философии (особенно в Главах IV и VIII). Превосходную подборку последних работ по этой теме см. Conceivability and Possibility / T. S. Gendler, J. H. Hawthorne (Eds). Oxford: Clarendon, 2002. Я отстаиваю право использования мысленного эксперимента для удостоверения суждений о возможности в статье: Sensibility and Possibilia // Philosophia Christi 3:2 (January 2002).

An Antidote against Atheism. P. 27.

См. также Декарт Р. Размышления о первой философии, Третье размышление. Анализ декартовского доказательства см. Главу II.

An Antidote against Atheism. P 37–38.

Ward R. The Life of the Learned and Pious Dr. Henry More // The Life of Henry More / Ed. by S. Hutton et al. Dordrecht: Kluwer, 2000. P. 101. По выражению Ричарда Рорти в «Cultural Politics and the Question of the Existence of God», культурная политика Англии середины XVII в. приветствовала моровское объединение естественной и откровенной философской теологии; см. Radical Interpretation in Religion / Ed. by N. Frankenberry. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

Букв. «отягощенный материей» (гр.). – Прим. ред.

More H. Divine Dialogues (1668). P. 20–22. Взято из издания 1668 г., опубликованного в Лондоне. У Мора есть интересное описание общего характера диалога. Он описывает действующие лица как «вещи свободных духов, взаимно позволяющих друг другу свободное философствование без какой-либо скидки на дружбу».

Есть некоторые основания полагать, что телеологическое доказательство Мора было развито Юмом в «Диалогах о естественной религии». См. Sprague E. Hume, Henry More and the Design Argument // Hume Studies 14:2 (1988), а также мое обсуждение в Главе IV

Значительная часть The True Intellectual System of the Universe Кедворта включает в себя историческое исследование. Мор и Кедворт защищали идею «аттического Моисея» – т. е. и идею, что Моисей повлиял на Платона. Кедворт ссылается на «Божественную или Моисееву Каббалу», которая имела влияние на дохристианскую греческую философию.

An Antidote against Atheism. P. 17.

Annotation upon the Discourse of the Truth. London, 1862. P 257–258. Калвервел: «Разум первый танцует и ликует в этих вечных солнечных лучах, в мыслях самого Бога, Который является основанием и источником Разума» (An Elegant Learned Discourse / Ed. by R. A. Greene, H. MacCallum Toronto: University of Toronto Press, 1971. P. 97). См. Beiser F. The Sovereignty of Reason: A Defence of Rationality in the English Enlightenment. Princeton: Princeton University Press, 1996.

Moral and Religious Aphorisms, n. 76. Это можно найти в собрании афоризмов Patrides. The Cambridge Platonists. P. 327.

Aphorism 880. P. 334.

Aphorism 916. P. 334.

Whichcote’s Third Letter // The Cambridge Platonists / Ed. by G. R. Cragg. New York: Oxford University Press, 1968. P. 46. См. Greene R. Whichcote, the Candle of the Lord, and Synderesis // Journal of the History of Ideas 52:4 (1991).

An Elegant Learned Discourse. P. 14. Калвервел был более обязан Аристотелю, чем Мору, Кедворту и др., но по соображениям, представленным в Cambridge Platonist Spirituality, Элисон Тепли и я убеждены, что его следует считать кембриджским платоником. Его обычно включают в сборники кембриджских платоников (например, E. T. Compagnac). См. также Dockrill D. W. The Father and Theology of the Cambridge Platonists // Studia Patristica 17:1 (1982). P. 427–439.

An Elegant Learned Discourse. P. 13.

Ibid. P. 79.

Королевское общество было первым научным обществом в Великобритании.

См. NavelF. E. A Portrait of Isaac Newton. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1968. P. 38.

См. Hall A. R. Sir Isaac Newton’s Notebook, 1661–1665 // Newton, His Friends and His Foes. Aldershot: Ashgate, 1993. P. 243; Hall A. R. Henry More: Magic, Religion and Experiment. Oxford: Oxford University Press, 1990. P. 202. Хотя Дж. Пауер не согласен с тем, что Мор оказал «заметное влияние» на Ньютона, он все же вынужден признать, что Ньютон следует Мору в вопросе об абсолютном пространстве. См. Power J. E. More and Newton on Absolute Space // Journal of the History of Ideas 31:2 (1970).

Psychathanasia, book l, canto l, stanza 16 // The Complete Poems of Dr. Henry More / Ed. by A. B. Grosart. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1978. Моровские стихи написаны в стиле Faerie Queene Эдмунда Спенсера. Его «Платоническая песня души» представляют собой исследование происхождения, жизни и бессмертия души. О платонических корнях у Спенсера см. Bieman E. Plato Baptized. Toronto: University of Toronto Press, 1988.

См. Dialogue on the Great World Systems / Ed. by G. Santillana. Chicago: University of Chicago Press, 1953. P. 341. С осторожностью стоит относиться к утверждениям о Галилее как о полнокровном платонике. См. Grills T. R. Galileo and Platonistic Methodology // Journal of the History of Ideas 31:4 (October-December 1970). P. 501–520. См. также Моровскую поэму Enthusiasmus Triumphatus (1662, facsimile reprint). Los Angeles: University of California Press, 1966.

More H. Enchiridion Ethicum. Sec. 2; Johnson S. A Dictionary of the English Language. London: J. F. and C. Rivington, 1785.

Пространственное протяжение иногда принимается как необходимое и достаточное условие физического существования, однако в XX в. есть философы, трактующие чувственный опыт («чувственные данные») как пространственный, но не физический. См., к примеру, Robinson H. Perception. London: Routledge, 1994.

MoreH. The Immortality of the Soul. Book I. Chap. 8 // Henri More. Garland, 1978. 2:35. Для сравнения моровской философии сознания с его современниками см. Garber D. Soul and Mind: Life and Thought in the Seventeenth Century // The Cambridge History of the Seventeenth-Century Philosophy / Ed. by D. Garber et al. Vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

A Treatise Concerning Eternal and Immutable Morality. P. 55.

An Account of Virtue. Book III. Chap. 2. См. факсимильное издание 1690 г. в More H. Enchiridion Ethicum. New York: Facsimile Text Society, 1930. P. 5–6.

Ibid. P. 6.

Aphorism 1004. Patrides Cambridge Platonists. P. 335.

An Account of Virtue. Book III. Chap. I // Enchiridion Ethicum. P 175. В данном разделе я коснулся «достоинства телесного существования», в котором «достоинство» понято как внеморальное благо. См. мою статью The Virtues of Embodiment // Philosophy 76:1 (2001). Мор мог бы предпочтительно говорить о благословении существования. О Моровской позиции о взаимосвязи между телесным существованием и достоинством см. An Account of Virtue. Book III. Chap. 9.

The True Intellectual System of the Universe. 2 vols. New York: Gould and Newman, 1837. 1:34.

Лат.: «в нашей власти». – Прим. ред.

A Treatise Concerning Eternal and Immutable Morality, with a Treatise on Freewill. P. 155.

Хороший обзор господствовавшего религиозного, философского и политического климата см. Intellectual Revolution of the Seventeenth Century / Ed. by C. Webster. London: Routledge, 1974. См. также Shapiro B. J. Probability and Certainty in Seventeenth-Century England: A Study of the Relationships between Natural Science, Religion, History, Law, and Literature. Princeton: Princeton University Press, 1983. Полезный обзор того, как философские и теологические воззрения влияли на британскую религиозную жизнь, дает Champion J. A. I. The Pillars of Priestcraft Shaken: The Church of England and Its Enemies, 1660–1730. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

См. Passmore J. Ralf Cudworth: An Interpretation. P. 9.

Ibid. Роланд Холл опубликовал три эссе о лингвистических нововведениях Кедворта. В частности, он отмечает использование Кедвортом понятия «само-…» (self-). См. RonaldH. New Worlds and Antedatings from Cudworth’s «Treatise on Free Will» // Notes and Queries 205 (1960). P. 427–432; Cudworth: More New Words // Notes and Queries 208 (1963). P. 212–213; Cudworth and His Contemporaries: New Words and Antedatings // Notes and Queries 220 (1975). P. 313–314.

On the Nature of Liberum Arbitrium // The Cambridge Platonist in Philosophical Context / Ed. by Rogers et al. P. 220.

Cudworth R. On Political Sovereignty // Cragg G. R. The Cambridge Platonists. P. 361.

См. Darwell S. The British Moralists and the Eternal «Ought»: 1640–1740. Cambridge: Cambridge University Press, 1995. P. 120. Дарвелловская работа ценна еще и его изучением некоторых неопубликованных рукописей. Дарвелл выделяет Кедворта как требующего к себе значительно большего внимания, нежели то, которое ему оказывается в истории этики сегодня.

Preface General // Philosophical Writings. Sec. 7. В факсимильном издании 1662 г. More H. Vol. 1. Garland, 1978. P. ix.

Aphorism 40. Этот афоризм не был напечатан в тексте Патридиа, но присутствует в книге Крэга The Cambridge Platonists. P. 423. Вичкот мог повлиять на Локка в вопросе о терпимости. Локк был прихожанином церкви, где служил Вичкот (церковь Св. Лоренса), с 1667 по 1675 г., и явно восхищался его проповедями. См.Marshall J. John Locke: Resistance, Religion, and Responsibility. Cambridge: Cambridge University Press, 1994. P. 78–79.

От latitude (лат.) – «широта». – Прим. пер.

См. Griffin M. Latitudinarianism in the Seventeenth-Century Church of England. Leiden: E. J. Brll, 1992. Возможно, именно это наследие широкого взгляда на принадлежность к Церкви, который исповедовали латитудинарии, заслужило одобрения со стороны Вольтера: «Англичанин – человек свободный – отправляется на небо тем путем, какой он сам себе избирает» (Вольтер. Философские письма // Философские произведения. М., 1989. С. 84). См. Gascoigne J. Cambridge and the Latitude-Men // Cambridge in the Age of the Enlightenment: Science, Religion and Politics from the Restoration to the French Revolution. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

См. A Narrative of the Late Proceeds at White-Hall, Concerning the Jews. London: Chapman, 1656. Культурно-исторический фон см. Jewish Thought in the Seventeenth Century / J. Twersky, B. Septimus (Eds). Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1987; Menasseh Ben Israel and His World / Eds by Y Kaplan et al. Leiden: Brill, 1989.

См. More H. The Defense of the Threefold Cabbala (1662). Факсимильное издание доступно в More H. A Collection of Several Philosophical Writings. Vol. 2. New York: Garland, 1978.

См. The Conway Letters – the Correspondence of Anne Viscountess Conway, Henry More and Their Friends, rev. ed. / Ed. by S. Hutton. Oxford: Oxford

University Press, 1992. January 7, 1665/6 letter, P. 128. См. там же Введение Маржори Хоуп Никольсон.

Лоис Франкел отмечает: «Хотя по стандартам ХХ века феминизм Мэшам действительно слаб, мы должны учесть те крайне антифеминистские времена, в которые она жила»; см. Damaris Cudworth Masham: A Seventeenth Century Feminist Philosophy // Hypatia 4:1 (1989). P. 84. См. Hutton S. Between Platonism and Enlightenment: Damaris Cudworth, Lady Masham // British Journal of the History of Philosophy 1 (1993).

The Development of Religious Toleration in England, Attainment of the Theory and Accommodation in Thought and Institutions (1640–1660). Gloucester: Peter Smith, 1965. P. 108. Призыв кембриджских платоников к толерантности был достаточно радикальным в том историческом контексте. Вестфальское переселение 1648 г, которым завершилась Восьмилетняя война между Нидерландами и Испанией, основывалось на том понимании, что невозможно достижение общественного единства без единства религиозного. Утверждение кембриджскими платониками доброты человеческой природы и разума может быть понято как возможное основание достижения стабильного и разумного религиозного плюрализма. Для понимания того, в чем я вижу личную роль Вичкота в продвижении идеи терпимости, предложу следующее сообщение о Вичкоте и кембриджских платониках Гилберта Барнета (1643–1715). «Вичкот… чувствуя отвращение к сухому систематическому пути тех времен. стремился возводить беседующих с ним к более достойным мыслям. Они выступали против суеверия, с одной стороны, и против энтузиастического воодушевления – с другой. Они любили церковную организацию и литургию и могли бы спокойно подчиняться им, но они не считали незаконным возможность жить в иных организационных формах. Они хотели, чтобы ко всему относились с большей мягкостью. И они продолжали хранить хорошие отношения с теми, кто отличался от них во взглядах; и допускали великую свободу как в философии, так и в богословии; поэтому их называли людьми широких взглядов. Именно поэтому люди с ограниченным мышлением дали им прозвище латитудинариев». Цит. по: NeilS. Anglicanism. New York: Oxford University Press. P. 160.

Schuman H. Scientist and Amateurs: A History of the Royal Society. New York: H. Wolff, 1948. P. 6. Более полно см. Lyons H. G. The Royal Society. 1660–1940. New York: Greenwood, 1968.

Cudworth R. The True Intellectual System of the Universe. 1:209. Стремление кембриджских платоников сохранить целостность природы без удаления из нее того, что она есть творение Бога, подобно схоластическому отрицанию окказионализма в пользу признания определенной формы конкуррентизма или вторичной причинности.

Cudworth R. The True Intellectual System of the Universe. 1:209. P. 220221.

The Immortality of the Soul. London, 1712. P. 203.

100

См. полезное исследование The Seventeenth-Century Doctrine of Plastic Nature // Natural Theological Review 43 (1950). P. 197–213. Бойль не был рад тому, как Мор использовал его «Новые опыты по механической физике» (1660).

101

An Elegant and Learned Discourse of the Light of Nature. P. 26.

102

Ibid. P. 147.

103

В подтверждение не антикварного статуса этих соображений см. Hasher W. The Emergent Self. Ithaca: Cornell University Press, 1999. Проблема, в состоянии ли материализм сохранить ментальную причинность и нормативную рациональность, является одной из главнейших в современной философии сознания. С этой точки зрения кембриджские платоники могут быть поняты как вполне современные.

104

Платон. Седьмое письмо, 343е-344а // Собрание сочинений: В 4 т. Т 4. М., 1994. С. 495–496. В целом, кембриджские платоники считали тщетным раздувать претензии разума. См. Glanvill J. The Vanity of Dogmatizing. Существует хорошее факсимильное издание (Columbia University Press, 1931).

105

Cudworth R. The True Intellectual System of the Universe. 1:179–180.

106

Конечно, кембриджские платоники не утверждали, будто исследование порока (в предложенной мной терминологии) было внутренним. Так исследованию глупости не способствовало, если исследователь сам бы был глуп, исследование гнева не должно проводиться в состоянии гнева и т. д. Возможно, обладание непосредственным опытом порока может способствовать его пониманию, но само исследование порока должно быть добродетельным.

107

Aphorism 1118. Patrides C. A. (ed.). The Cambridge Platonists. P. 336.

108

См. Craig E. The Mind of God and the Works of Man. Oxford: Clarendon, 1987. P. 67.

109

Некоторые наши современники сфокусировали свое внимание на различных символах и образном ряде при изучении философии религии, как, к примеру, в Anderson P. S. A Feminist Philosophy of Religion: The Rationality and Myths of Religious Belief. Oxford: Blackwell, 1998. У кембриджских платоников я не нахожу никакого особого, бросающегося в глаза образного ряда (философия как морское путешествие или исследование себя), но у них можно найти преобладающий взгляд, что достижение философской мудрости подобно пробуждению или настоящему открытию. См. Idem. Why Really Discovered the Election? // The Book of Election. Oxford: Oxford University Press, 2001.

110

См., к примеру, SidgwickH. Outlines of the History of Ethics. London: Macmillan, 1949. P. 172.

111

См. Chap. 6, Cassirer E. The Platonic Renaissance in England / Trans. by J. P. Pettegrove. New York: Guardian Press, 1970. P. 172–185.

112

Цит. по: Wolterstorff N. Reason within the Bounds of Religion. Grand Rapids: Eerdmans, 1976. P. 11.

113

Hobbes T. Considerations upon the Reputation, Loyalty and Religion of Thomas Hobbes of Malmesbury. London: 1680 for William Crooke, at the Green Dragon without Templebar. P. 32–33.

114

См. Главу III о понимании религии Гоббсом.

115

An Antidote against Atheism. P. 142.

116

См. The True Intellectual System of the Universe, особенно 1:507–572. Обвинения в том, что теизм нарушает правила обыденного использования языка в высказываниях о Боге как о нематериальном интеллекте, рассматриваются в Главе VIII.

117

Интерес к паранормальному был обычен для этой эпохи; его впоследствии разделяли такие видные философы как Г Сиджвик, Ч. Д. Броуд, К. Дж. Дукассе и У Джеймс. См., к примеру, Philosophical Dimensions of Parapsychology / H. L. Edge, J. M. O. (Eds). Wheatly. Springfield: Charles C. Thomas, 1976.

118

См. «Material» // The Oxford Dictionary of English Etymology / Ed. by C. T. Onions. Oxford: Clarendon, 1966.

119

Preface to the Readers // Psychathanasia. Book 1 (1646).

120

Prior A. N. Logic and the Basis of Ethics. Oxford: Clarendon, 1949. P. 23.

121

Ibid. P. 22–23.

122

Greene R. A. Henry More and Robert Boyle on the Spirit of Nature // Journal of the History of Ideas 23:4 (October-December 1962). P. 453.

123

Taylor C. Sources of the Self: Making of the Modern Identity. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1989. P. 250–251.

124

См. Harrison P. Newtonian Science, Miracles, and the Law of Nature // Journal of the History of Ideas 56:4 (October 1995). P. 531–553.

125

См. Carter B. Hypothesis of God: Methodological Problems of Theology in Intellectual History. Lecture. St. Olaf College, 2004.

126

Для более глубокого понимания бэконовской позиции см. Brigg J. C. Bacon’s Science and Religion // The Cambridge Companion to Bacon / Ed. by M. Peltonen. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. Ричард Попкин убедительно продемонстрировал, что исторически противоположностью скептицизму в религии является не неверие, а то, что он называет догматизмом. См. Popkin R. H. The History of Skepticism, from Savonarola to Bayle. Oxford: Oxford University Press, 2003.

127

Существует новый перевод: That Nothing Is Known / Trans. by D. F. S. Thomson. Cambridge: Cambridge University Press, 1988. Книга заканчивается забавным вызовом оппонентам автора: «А что [познаваемо]?» Очевидно, это означает приглашение к ответному слову.

128

Тертуллиан. О прескрипции против еретиков, 7 // Избранные сочинения: Пер. с лат. / Общ. ред. и сост. А. А. Столярова. М.: Изд. группа «Прогресс»: Культура, 1994. С. 109–110.

129

Carley E. M. Descartes against Skeptics. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1978. P. 10.

130

Декарт Р. Размышление о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 20.

131

Подборку эссе о роли атеизма в ранней новоевропейской философии см. Atheism from the Reformation to the Enlightenment // M. Hunter, D. Wooton (Eds). Oxford: Clarendon, 1992.

132

The True Intellectual System of the Universe, 2:558.

133

Cavendish M. Duchess of Newcastle // Observations upon Experimental Philosophy / Ed. by E. O’Neill. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. P. 17. Кавендиш, как и Гоббс, поддерживала теизм, но также не возлагала надежды на тот род конструктивной философской теологии, которую разрабатывал Кедворт и его соратники-платоники.

134

Имеет место дискуссия, был ли сам лорд Герберт деистом, но как уже отмечено во Ведении, здесь нет достаточного места, чтобы тщательно проанализировать аргументы всех сторон. См. Pailen D. Should Herbert of Cherbery Be Regarded as a Deist? // Journal of Theological Studies 51 (April 2000). P. 114–149. Ясно, однако, что Кедворт не был теистом, вопреки представлению его таковым в The Blackwell Companion to the Enlightenment / Ed. by J. Yolton. Oxford: Blackwell, 1995. P. 447.

135

Бэкон Ф. О безбожии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1972. С. 387. Бэконовское понимание в итоге таково, что атеизм с философской точки зрения является неприемлемым: «Поистине, поверхностная философия склоняет человека к безбожию (atheism), глубины же философии обращают умы людей к религии» (Там же. С. 386).

136

Бэкон Ф. Новый Органон // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1972. С. 58–59. В целом, я вижу кембриджских платоников в качестве бэконовских пчел, как находящихся между рационалистами и эмпириками, так и между другими направлениями. Я полагаю, что Дж. А. Дж. Роджерс корректно определении место кембриджских платоников в истории идей: «Занимая территорию, лежащую между системами Декарта и Лейбница, между рационализмом и эм-пирицизмом, между античной и новоевропейской наукой, между религией и философией, кембриджские платоники находились в самом сердце формирования новоевропейской мысли, и многие их вопросы и до сих пор остаются нашими собственными вопросами, даже в случае, если предложенные ими решения более не приемлемы» (Introduction // The Cambridge Platonist in Philosophical Context / Ed. by G. A. J. Rogers et al. P. ix).

137

Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 70.

138

The Philosophical Writings of Descartes / Trans. by J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch. 3 vols. Cambridge: Cambridge University Press, 1984. 3:384. (Далее: CSM).

139

Для интересующихся биографией см. Rodis-Lewis G. Descartes: His Life and Thought / Trans. by J. M. Todd. Ithaca: Cornell University Press, 1998. См. также Akerman S. Kristina Wasa, Queen of Sweeden // A History of Women Philosophers. Vol. 3 / Ed. by M. E. Waithe. Dordrecht: Kluwer, 1991.

140

CSM, 1:324.

141

Показательная и едкая философская критика Декарта представлена в Ryle G. The Concept of Mind. London: Hutchinson, 1949. Несмотря на то, что критицизм Райла главным образом философский, он аналогичным образом оценивает декартовские этические и теологических высказывания. Его теологический критицизм базируется на том предположении, что Декарт был на правильном пути, но просто ошибся в частностях, что и привело к полному отрицанию Декарта по всем направлениям. Уильям Темпл, архиепископ Кентерберийский и философ середины XX в., обращается к декартовой сбивающей с толка ошибке в: The Cartesian «Faux-Pas» // Nature, Man and God. New York: Macmillan, 1949, lecture III. Темпл пишет: «Если бы меня спросили, какой момент был наиболее разрушительным в истории Европы, я бы решительно склонился к тому, что это был тот период праздного досуга, когда Декарт, не имея никаких стремлений к контактам, остался на целый день “в одиночестве перед камином”» (P. 57). Упоминание камина является отсылкой к декартовским уединенным размышлениям у камина, когда он сформулировал свои центральные философские идеи. О наиболее важных откликах на Декарта см. Jolley N. The Receptions of Descartes’ Philosophy // The Cambridge Companion to Descartes / Ed. by J. Cottingham. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. Весьма полезный разбор декартовских последователей и критиков см. Schmaltz T. M. Radical Cartesianism: The French Reception of Descartes. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

142

Cottingham J. Descartes // Companion to Epistemology / Ed. by J. Dancy, E. Sosa. Oxford: Blackwell, 1992. P. 96.

143

Это суждение Д. Деннета в книге Consciousness Explained. Boston: Little, Brown, 1991 и в некоторых других местах. Вот типичный взгляд Деннетта на дуализм: «Дуализм. и витализм [две теории, присутствующие в традиции кембриджских платоников] были низведены к хламу истории, наряду с алхимией и астрологией. Если вы также не готовы утверждать, что земля плоская, и что солнце на самом деле огненная колесница, запряженная крылатыми конями, – если, другими словами, ваше неприятие новоевропейской науки является совершенно всеобъемлющим, – то вы не найдете никакого основания стоять за и бороться за эти старомодные идеи» (С. 24). В качестве примера современного теологического неприятия декартовского дуализма см. McFague S. The Body of God. Minneapolis: Fortress Press, 1983. О продолжающихся теологических нападках на Декарта см. Kerr F. Theology after Witgenstein. Oxford: Blackwell, 1986. Эта книга могла бы иметь подзаголовок Закат и падение теологического картезианства. Мое собственное философское и теологическое образование в 70-х и 80-х гг. ХХ в. был всецело антидекартовским. Один из моих коллег-профессоров по колледжу с полной серьезностью развивал тезис, что Декарт был ответственным за войну во Вьетнаме.

144

Jantzen G. Becoming Divine: Towards a Feminist Philosophy of Religion. Bloomington: Indiana University Press, 1999. P. 33.

145

Термин «картезианский», часто используемый для описания декартовской работы и оказанного им воздействия, является производным от латинского варианта имени Декарта. В данной главе я пользуюсь термином «картезианский» в широком смысле для описания семейства идей, развитых Декартом. Подобно термину «платонизм» в Главе I, философ может быть назван картезианским без того, чтобы принимать все положения Декарта. Как отмечают Т. М. Леннон и П. Истон: «Едва ли была доктрина, взгляд или доказательство, которые развивались бы всеми, кого счтают картезианцем» (Lennon T. M., Easton P. The Cartesian Epistemology of Francois Bayle. New York: Garland, 1992. P. 1). О большем интересе Декарта более к введению новых подходов в философии, нежели к использованию более ранних схоластических схем см. правило 3 в «Правилах для руководства ума» и часть 1 его «Рассуждения о методе». Пределы, до которых Декарт преуспел в своем разрыве с средневековой и древней философией, вызывают споры. К примеру, см. The Rise of Modem Philosophy: The Tension between the New and Traditional Philosophies from Machiavelli to Leibnitz / Ed. by T. Sorrell. Oxford: Clarendon, 1993;Menn S. Descartes and Augustine. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

146

К примеру, некоторые философы XX в. приводят различие между слабым и сильным значением концепта познания, где слабые требования к познанию не означают строгую непогрешимую определенность. Декарт допускал существование определенных ошибок, являющихся следствием наших познавательных способностей, как это видно из отрывка, взятого эпиграфом к данной главе, но он искал такое основание знания, которое было бы на самом деле определенным и не способным к ошибкам.

147

См. общее предисловие к More H. Collection of Several Philosophical Writings / Ed. by R. Welleck. New York: Garland, 1979. Sec. 16.

148

Данное описание является слишком сжатым по отношению к богатству и разнообразию средневековой философии природы. Введение в имеющиеся здесь трудности см. The Cambridge Companion to Medieval Philosophy / Ed. by A. S. McGrade. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. Chap. 1, 6, 7, 8, 9.

149

Декарт Р. Первоначала философии // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 385.

150

Букв. «учение о материи» (гр.). – Прим. пер.

151

Farrer A. Introduction // Leibnitz G. W. Theodicy. LaSalle: Open Court, 1990. P. 17–18.

152

Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 22–23.

153

CSM, 1:99.

154

Popkin R. Scepticism in Modernity // Sorrell T (ed.). The Rise of Modem Philosophy. P. 15. В то время как скептицизм является знаком Нового времени, Попкин демонстрировал, что он был также весьма характерен и для древний философии. Существует сходство между декартовскими скептическими аргументами и работами греко-римского скептика Секста Эмпирика.

155

Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 4. См. также письмо Декарта Гюйгенсу (13 октября, 1642): «Как бы сильно мы ни желали верить, и как бы сильно мы ни думали, что глубоко верим тому, чему учит религия, мы не всегда так подвигаемся к ней, как тогда, когда нас убеждают самые очевидные естественные причины» (CSM, 2:216).

156

Декарт Р. Первоначала философии // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 266.

157

Подобное испытание наших требований к познанию является преувеличенным; возможно, предельным случаем того, с чем имела дело Римско-католическая церковь, используя так называемого «адвоката дьявола» (Advocatus Diaboli). Это было популярное название человека (официально называвшегося «исследователь веры», или promoterfidei), чья роль заключалась в выяснении обоснованности того, что человек был святым.

158

Подобные мысленные эксперименты в различных вариациях могут быть найдены в работах Петера Унгера, Роберта Нозика, Хилари Патнэм и др. Не так давно Том Карсон проследил их последовательность в вопросе испытания наших ценностных суждений относительно установления взаимосвязей друг с другом и внешним миром. См. Carson T. Value and Good Life. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2000. Деннет в Consciousness Explained показывает, что научная работа по реальному контролю над человеческим мозгом с целью вызывания галлюцинаций не столь уж превосходит человеческие возможности. В случае Декарта, это препятствие устранено вовсе. Недавняя серия популярных фильмов, начинающаяся с «Матрицы», построена на концепции трехмерного «виртуального мира». Теперь скептический аргумент может выжить, опираясь на следующий вопрос: откуда вы знаете, что вы не в матрице?

159

Jantzen G. Becoming Divine. P. 33.

160

The History of Skepticism from Erasmus to Spinoza. Berkeley: University of California Press, 1979. P. 47.

161

Один читатель этой главы в рукописи возразил: «Я могу действовать – как будто я сознательный деятель в мире – даже если думаю, что мира вокруг меня нет» (ср. «Матрица»), – но обратите внимание на это «как будто». Моя точка зрения такова, что вы не можете знать, что вы, скажем, пожимаете кому-то руку, без знания того, что этот человек действительно находится здесь и т. д. Я рассматриваю моральные следствия скептицизма относительно того, обладает ли кто-то телом, в статье Imaginaty Evil: A Skeptic’s Wager // Philosophia 21:3–4 (1992).

162

Интересный, призванный к размышлению взгляд на глубоко медитативный характер этой работы см. Rorty A. The Structure of Descartes’ «.Meditations.»; Hatfield G. The Senses and the Fleshless Eye: «The Meditations» as Cognitive Exercises // Essays on Descartes’ Meditations / Ed. by A. Rorty. Berkeley: University of California Press, 1986.

163

Об этом см. введение в Problem of the Criterion // A Companion to Epistemology / J. Dancy, E. Sosa (Eds). Oxford: Blackwell, 1992.

164

Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 29.

165

Таково было мнение Родерика Чисхолма. См. Chisholm R. The Problem of Criterion. Milwaukee: Marquette University Press, 1973. Некоторые современные философы в борьбе против скептицизма прибегают к тому доводу, что допуская, что если скептик утверждает, что кто-то может не знать, что он что-то знает, то из этого вовсе не следует, что он не обладает знанием. По-видимому, дети и животные знают вещи без понимания того, что у них есть подобное знание. Хороший разбор сопутствующих вопросов и некоторых подтверждений позиции Чисхолма см. Nelson L. The Impossibility of the «Theory of Knowledge» // Empirical Knowledge / Ed. by R. Chisholm, R. Swartz. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1973.

166

Декарт Р. Правила для руководства ума // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 82.

167

Декарт Р. Правила для руководства ума // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 84.

168

В этом вопросе я поддерживаю тезис Джеймса ван Клива: «В декартовской философии ясное и отчетливое восприятие является источником знания, но (за исключением особых случаев) не его основанием. То есть достижение состояния ясного и отчетливого восприятия пропозиции р приводит вас в состояние непосредственого (т. е. не-выводного) знания р. Нет никакой необходимости делать вывод об истинности р из более высокого порядка пропозиций, поскольку вы ясно и отчетливо воспринимаете это, и нет никакой необходимости иметь знание о том более высоком порядке пропозиций» (van Cleave J. Problem from Kant. Oxford: Oxford University Press, 1999. P. 269). См. его Foun-damentalism, Epistemic Principles, and the Cartesian Circle // Philosophical Review 88 (1979). Я защищаю партикуляристскую эпистемологию с платонической метафизикой в статье: Takinng Common Sense seriously: The Philosophy of Roderick Chisholm // Inquiry 41 (Fall 1998).

169

Хотя я поддерживаю партикуляризм, кто-то может объединить партикуляризм и методизм. Я уверен, что методическое сомнение выводит на поверхность тот факт, что человек знает, что он существует (ведь в силу того факта, что я знаю о том, что я существую, мое существование является несомненным), но что не исключает также умозаключения, что кто-либо не может сомневаться в собственном существовании, поскольку вы не можете отрицать существование кого-либо без выражения противоречия, и что любая вера, которую невозможно отрицать без противоречия, может быть признана истинной. Судя по всему, утверждение может быть признано истинным обоими путями: посредством партикуляристской обоснованности и посредством критерия.

170

Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 21–22.

171

Имеется в виду положение Августина: «Si fallor, sum» (Если я ошибаюсь, то существую). О некоторых истоках декартовских работ см. Mann S., Secada J. Cartesian Metaphysics: The Scholastic Origins of Modem Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

172

Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 23.

173

Там же. С. 29.

174

См. Декарт Р. Первоначала философии // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 334.

175

Аристотель. Физика, 192b8.

176

Он же. Метафизика, 1028а20 // Сочинения: В 4 т. Т 1. М., 1976. С. 187.

177

Также и в Рассуждении он увещевает самого себя к самообладанию и дисциплине.

178

Декарт Р. Рассуждение о методе // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 263.

179

Декарт Р. Рассуждение о методе // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 267. Декартовское рассмотрение моральных ценностей не систематично. В некотором смысле он пишет в ключе, сходном с представлением кембриджских платоников о благости телесного состояния. Декарт восхваляет счастье, происходящее от совершенства души и тела, однако не развивает этот тезис подробно. По Декарту, основой философии является не этика, а метафизика, см. Первоначала философии // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 309.

180

Декарт Р. Письмо к Мерсенну // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 590.

181

Scheler M. Selected Philosophical Essays / Trans. by D. R. Lachterman. Evanston: Northwestern University Press, 1973. P. 138. См. также работы Франца Брентано, Адольфа Райнаха, Дитриха фон Гильдебранда и Ф. Вениша.

182

Декарт Р. Письмо к Бекману // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 592.

183

Гильдебранд Д., фон. Что такое философия. СПб., 1997. «Для ученого тематично ознакомление как таковое, для нас – прежде всего объект и созерцательное обладание им» (С. 70).

184

Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 38. См. также С. 36.

185

Там же. С. 33–34.

186

Williams B. Descartes: The Project of Pure Inquiry. Middlesex: Penguin, 1979. P. 135.

187

См., к примеру, Cavell M. The Psychoanalytic Mind. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993. Благодаря известному интернализму Декарта Лин Бейкер утверждает, что его дуализм опровергнут в свете нового экстер-налистского понимания значения. Не вдаваясь здесь в технические детали, я просто отмечу, что декартовское понимание души позволяет перекинуть внешний мост между индивидуумом и «внешним» миром, и поэтому бейкеровский антикартезианский аргумент неудачен. См. Baker L. Saving Belief. Princeton: Princeton University Press, 1987. Учитывая такую возможность, многие философы оглядываются на то, что им видится как декартовское внутреннее, эксклюзивное понимание самосознания и оценивают это, используя образ Дэвида Пирса, как «ложную тюрьму».

188

См. Taliaferro C., Beaty M. God and Concept Empiricism // Southwest Philosophy Review 6 (July 1990). P. 97–105. Я обсуждаю влияние теизма на так называемую «приватность ментального» в Consciousness and the Mind of God. Cambridge: Cambridge University Press, 1994.

189

По Декарту, сюда входят и «вечные истины», например, истины математики. О других работах, где уровни реальности описываются теистически с симпатией, см. Mavrodes G. Real and More Real // International Philosophical Quarterly 4 (1964); Ross J. Philosophical Theology. New York: Bobbs-Merrill, 1969. Chap. 6.

190

Это является темой Главы VI.

191

См. Chisholm R. A Realistic Theory of Categories. Cambridge: Cambridge University Press, 1996; PlantingaA. Essays in the Metaphysics of Modality / Ed. by M. Davidson. Oxford: Oxford University Press, 2003. К сожалению, Декарт не мог согласиться во всем с такой защитой, поскольку он полагал, что вечные истины были Божественными творениями. Мое предложение, следовательно, здесь должно рассматриваться как предлагающее ревизию картезианской точки зрения.

192

О другом выражении и защите декартовского принципа причинности, на который опирается это доказательство, см. Gorham G. Causation Similarity in Descartes // New Essays on the Rationalists / Ed. by R. Gennaro, C. Huenemann. Oxford: Oxford University Press, 1999; Gorham G. Descartes’ Dilemma of Eminent Containment // Dialogue: Canadian Philosophical Review 42 (2003).

193

Summa Theologiae. Vol. 1, q. 2, a. 3.

194

Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 54.

195

Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 53–54.

196

Сравнение между верой в Бога и другими тремя формами веры см. Sarot M. Why Trusting God Differs from All Other Forms of Trust // Sophia 35:1 (1996). P. 111–112.

197

Price H. H. Belief. London: George Allen and Unwin, 1969. P. 67–68.

198

Интересную картину взаимодействия между верой и критицизмом см. Mitchell B. Faith and Criticism. Oxford: Clarendon, 1994.

199

О дополнении к этому положению см. Bennett J. Truth and Stability in Descartes’ Treatment of Skepticism // Canadian Journal of Philosophy, supp. Vol. 16 (1990). В моей (возможно, преувеличенной) защите Декарта я не предлагаю того, что Бог должен быть понят только как внешнее окружение, но как Творец тварного бытия и промыслительное присутствие внутри него.

200

Против моих усилий защитить Декарта может быть замечено, что Декарт не стремился найти полную когерентность в своей метафизике путем апелляции к Богу. Некоторые комментаторы считают, что Декарт аргументировал некруговым, дедуктивным способом мышления. Декарта обвиняли (типично) в том, что он изначально принимает неверные предпосылки, либо выводит из них больше следствий, чем его первоначальные положения позволяют допустить.

201

Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 16.

202

Williams B. Descartes: The Project of Pure Enquiry. P 162.

203

Декарт Р. Правила для руководства ума // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 87 (с небольшими изменениями).

204

В подзаголовке первого издания «Размышлений» (но не второго) значилось и «установление бессмертия души» (см. Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 590). См. также рассуждения на с. 12–13 данного издания. Хотя я концентрирую внимание на аргументе в пользу дуализма, развивая его далее на основе его постижимости (что чаще всего и обсуждалось), желающие могут реконструировать доказательство дуализма на с. 12–13, включающее к этому различные условия идентичности души и тела. Я рассматриваю относящуюся к этому аргументацию Батлера в конце Главы III. Декартовский современник Антуан Арно настаивал, что жесткое разделение души и тела не ведет к принятию бессмертия (CSM 2:204).

205

Descartes R. Letter to Regius, 1642 // Philosophical Letters / Trans. by A. Kenny. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1970. P. 130.

206

Декарт Р. Письмо к Елизавете // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994, С. 494. См. также письмо Декарта Мору: GSM 3:375.

207

Descartes. Letter to Hyperaspistes, 1641 // Philosophical Letters / Trans. by A. Kenny. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1970. P. 112.

208

Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 23.

209

Там же. Декарт проясняет свою позицию в ответе на второе возражение Гоббса, CSM 2:122–123.

210

Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 62–63.

211

Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 159–161.

212

Это первое возражение я полагаю наиболее серьезным. О моем ответе на него см. Sensibility and Possibilia: A Defense of Thought Experiments // Philosophia Christi 3:2 (January 2002).

213

Armstrong D. M. A Materialist Theory of Mind. London: Routledge, 1968.

P. 19.

214

В этом и других ответах, и для последующего выражения и защиты обсуждаемого вопроса см. мою книгу Consciousness and the Mind of God. См. также Taliaferro C. Possibilities in the Philosophy of Mind // Philosophy and Phenomenological Review 57:1 (1997); Animal, Brains, and Spirits // Faith and Philosophy 12:4 (1995); Emergantism and Consciousness: Going Beyond Property Dualism // Soul, Body and Survival / Ed. by K. Corcoran. Ithaca: Cornell University Press, 2001. В качестве критики см. Kenny A. Descartes: A Study of His Philosophy. New York: Random House, 1968.

215

Послеобраз, сохраняемый сетчаткой после прекращения действия раздражителя. – Прим. пер.

216

Модальное доказательство такого рода дуализма рассматривает и защищает У Д. Харт; см. его The Engine of the Soul. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

217

Конечно же, несмотря на подобное общепринятое понимание, остается возможным, что все верования в жизнь после смерти, которые проникают в обыденное словоупотребление (к примеру, мы можем говорить, что чье-то тело погребено, одновременно заявляя, что этот человек находится на небесах, в аду или перевоплотился) подразумевают смешение концепций.

218

CSM 3:375.

219

Lewis H. D. The Elusive Self. Philadelphia: Westminster Press, 1982. P. 38. О дальнейшей защите дуализма см. мою работу Consciousness and the Mind of God. И сегодня у дуализма есть защитники. См., к примеру, работы Дж. Билера, Дж. Фостера, Г. Робинсона, У Д. Харта, У Хаскера, С. Гётца и Р. Суинберна.

220

О том, как мысленные эксперименты могут влиять на формирование определенной философии, см. Sorenson R. Though Experiments. Oxford: Oxford University Press, 1992. Я возвращаюсь к этому в Главе VIII. О воображении в философии см. две хорошие работы: WarnockM. Imagination. London: Farber and Farber, 1976; Imagination and Time. Oxford: Blackwell, 1994.

221

См. Trust: Making and Breaking Cooperative Relations / Ed. by D. Gam-betta. Oxford: Blackwell, 1988.

222

Baier A. Postures of the Mind. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985. P. 292, 293. Иное представление секулярной веры см. Murphy W. Faith for Atheist and Agnostics // Sophia 30:2–3 (1991).

223

Один из читателей раннего варианта этой главы выдвинул следующее возражение: «Но Декарт не доверяет другим; как подчеркивает Байер, он верит только Богу, и при этом только после доказательства того, что Бог достоин доверия. Получается, что в конце концов Декарт доверяет только самому себе». Я же взамен предлагаю, что Декарт в конце концов не доверяет целиком себе прежде, чем он доверяет Богу. Его признание промыслительной силы и благости Бога является тем, что утверждает его окончательную уверенность в собственных способностях. «Бесплодная самодостоверность» переходит в плодотворное обретение мира, и Бог, в Которого он верит, это Бог, Которого он находит как открываемого в традиции и в сообществе, основанном на связи поколений (христианской Церкви).

224

Jantzen G. Becoming Divine. P. 33.

225

Однако нет явных свидетельств, что она совершила это под влиянием декартовской философии. См. Akerman S. A History of Women Philosophers / Ed. by M. E. Waithe. Dordrecht: Kluwer, 1991. Chap. 2. О роли философии сознания в этике см. статью Eighteenth Century Racism // The Columbia History of Western Philosophy / Ed. by R. H. Popkin. New York: Columbia University Press, 1999. Я отмечаю одно направление, на котором дуализм может иметь освободительное, эмансипирующеее и моральное значение в Consciousness and the Mind of God. P. 178–179.

226

Об этом см. Stuurman S. Social Cartesianism: Francois Poulain de la Barre and the Origins of the Enlightenment // Journal of the History of Ideas 58:4 (1977).

227

Общее философское исследование вопроса о связи движения и концепции Бога см. Buckely M. J. Motion and Motion’s God. Princeton: Princeton University Press, 1971.

228

См. Clarke D. Occult Powers and Hypotheses: Cartesian Natural Philosophy under Louis XIV Oxford: Clarendon, 1989; Hatfield G. Force (God) in Descartes’ Physics // Studies in the History and Philosophy of Science 10 (1979); Gorham G. Mind-Body Dualism and the Harvey-Descartes Controversy // Journal of the History of Ideas 55:2 (1994).

229

Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 95–96.

230

Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 40–41.

231

Он же. Рассуждение о методе // Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 276. У Аквината нельзя найти принципиального различия между Богом как приводящим нечто к тому, что оно начинает существовать, и Богом, как приводящим к тому, что нечто продолжает существовать. Причина этого в том, что когда дело касается понимания Бога как Творца, то не имеет значения (для Аквината) имел ли космос начало существования. Независимо от того, имел ли мир начало во времени или нет, Бог является источником бытия («esse») вещей.

232

Хотя я отметил это как трудность, дело обстоит не столь серьезно. Декарт может быть прочитан (или заново прочитан) как утверждающий, что «одна и та же сила и действие» имеет место в сохранении и поддержании. Декарт признает концептуальное различие между этими двумя. Мальбранш не разрушает концепции творения и сохранения, но он видит их теснейшим образом связанными с точки зрения воли Бога в отношении всего творения, и сохранение космоса понято им в смысле единственного волевого акта. «Несомненно, что мир зависит от волевых актов Творца. Если мир существует, то только потому что Бог продолжает желать, чтобы мир существовал. Со стороны Бога, сохранение творений есть просто их продолжающееся творение.

233

Я говорю, со стороны Бога, который действует. Ибо со стороны творений необходимо появляется различие, поскольку творения приходят из ничего к существованию, в то время как при сохранении они продолжают существовать. Но, в действительности, творение не прекращается, поскольку в Боге сохранение и творение есть одно и то же воление, результатом которого необходимо становятся одни и те же произведенные эффекты» (Malbranche N. Dialogues on Metaphysics / Trans. by W. Doney. New York: Abaris Books, 1980. P. 153). О теологическом утверждении Божественного творения, как я полагаю, угрожающем подорвать непрерывность объектов во времени, см. Jonathan E. Doctrine of Original Sin (1758). «Божественное поддержание сотворенной субстанции, или причинение их существования в каждый последующий момент, является вместе с тем равнозначным непосредственному произведению из ничего при каждом движении» (Jonathan E. / C. H. Faust, T. H. Johnson (Eds). New York: American Book, 1935. Part IV. Chap. 2). См. также разбор этого в: Chisholm R. Person and Object. LaSalle: Open Court, 1976. P. 138–144. См. также Quinn P. Divine Creation, Continuous Creation, and Human Action // The Existence and Nature of God / Ed. by A. J. Freddoso. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983.

^>95 Dialogues on Metaphysics. Dialogues 9-13.

234

См. Kramer E. J. Malebranche on Human Freedom // Cambridge Companion to Malebranche / Ed. by S. Nadler. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

235

Dialogues on Metaphysics. P. 157–158. См. QuinnP. Divine Creation, Secondary Causes, and Occasionalism // Divine and Human Action / Ed. by T. V. Morris. Ithaca: Cornell University Press, 1988.

236

Dialogues on Metaphysics. P. 163–165.

237

См. McCracken C. J. Malebranche and British Philosophy. Oxford: Clarendon, 1983. Chap. 7. «То, что Юм был мыслителем великой оригинальности и силы, не вызывает сомнений. Но что может быть менее очевидным, так это точная природа его оригинальности. Многое в его «Трактате», в действительности, заимствовано; несмотря на это, для многих его труд остается работой высшей степени оригинальности.» (P. 255). О влиянии Мальбранша на Юма см. Hendel C. Studies in the Philosophy of David Hume. Indianapolis: Bobbs-Mer-rill, 1963. P. 49–57.

238

См. Dialogue VIII.

239

МальбраншН. Разыскания истины. СПб., 1999. С. 281.

240

Превосходное исследование этого периода см. Wilcox C. Theology and Women’s Ministry in Seventeenth-Century English Quakerism. Lewiston, New York: Edwin Mellon Press, 1995.

241

Conway, Principles of the Most Ancient and Modem Philosophy / Trans. by A. Coudert, T. Corse. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. P. 41–42.

242

Ibid. P. 46. Ценную защиту Конвей см. FrankelL. The Value of Harmony // Causation in Early Modern Philosophy / Ed. by S. Nadler. University Park: Penn State University Press, 1993.

243

Подобно кембриджским платоникам, Конвей находилась под влиянием Плотина и неоплатонизма. Для более близкого знакомства с ее мыслями, а также с выдержками из ее произведений, см. Введение и раздел, посвященный Конвей в Cambridge Platonist Spirituality / C. Taliaferro, A. J. Teply (Eds). Mahwah, N.J.: Paulist Press, 2005.

244

Это вопрос довольно спорный. См. Merchant C. The Vitalism of Anne Conway: Its Impact on Leibniz’s Concept of Monad // Journal of the History of Philosophy 17:3 (1979).

245

См. Sedgwick A. Jansenism in Seventeenth-Century France. Charlottesville: University Press of Virginia, 1997.

246

Паскаль Б. Мысли. М., 1994. С. 264.

247

Там же. С. 86.

248

Там же. С. 303.

249

Паскаль Б. Мысли. М., 1994. С. 218.

250

Там же. С. 348.

251

Там же. С. 78.

252

Там же. С. 61. Эти строки взяты из записи, названной «Мемориал», которую он сделал после религиозного переживания, имевшего место в ноябре 1654 г, и зашитой в его одежде. По вопросу о различии Бога философов и Бога религии в новоевропейскую эпоху см. Жильсон Э. Бог и философия // Избранное: Христианская философия. М., 2004.

253

Паскаль Б. Мысли. М., 1994. С. 132. Далее я представлю лишь одну из многих интерпретаций паскалевского пари. Хороший обзор основных пропозиций см. Gambling on God: Essays on Pascal’s Wager / Ed. by J. Jordan. Lanham: Roman and Littlefield, 1994. См. также Religion / Ed. by P Quinn, C. Taliaferro. Oxford: Blackwell, 1997.

254

Паскаль Б. Мысли. М., 1994. С. 132.

255

Паскаль Б. Мысли. М., 1994. С. 134.

256

Более подробно к этому и другим возражениям я обращаюсь при обсуждении аргумента о пари Уильяма Джеймса в Главе VI.

257

Джон Стюарт Милль использует подобную стратегию в 1874 г См. Theism / Ed. by R. Taylor. Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1957. P. 82. Милль обсуждается нами в Главе VI.

258

Сочувственное и более полное исследование значимых аргументов пари см. Rescher N. Pascal’s Wager: A Study of Practical Reasoning in Philosophical Theology. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1985. См. также Hacking J. The Logic of Pascal’s Wager // American Philosophical Quarterly 9 (1972); Groothuis D. Wagering Belief: Examining Two Objections to Pascal’s Wager // Religious Studies 30 (1994); Gambling on God / Ed. by J. Jordan; Lycan W. Schlesinger G. N. You Bet Your Life: Pascal’s Wager Defender // Contemporary Perspectives on Religious Epistemology / Ed. by R. D. Geivett, B. Sweetman. Oxford: Oxford University Press, 1992; Morris T. V. Making Sense of It All: Pascal and the Meaning of Life. Grand Rapid: Eerdmans, 1992. Интересное литературное и философское исследование см. Hammond N. Playing with Truth: Language and the Human Condition in Pascal’s Pensees. Oxford: Clarendon, 1994. Вывод Хаммонда: «Игрой слов и порядком диалектику и читателю постоянно напоминается о порочности человека. Но возможность трансценденции в тех же самых в понятиях, свидетельствующих о нашей падшести, одновременно указывает на Бога, Который неизменен и постоянен. Игра с меняющимися представлениями об истине становится вечной истиной, которой играет Бог» (P 228).

259

Паскаль Б. Мысли. М., 1994. С. 232. О современном понимания рациональности, близком паскалевскому соединению ценностей, эмоций и страстей см. Nozick R. The Nature of Rationality. Princeton: Princeton University Press, 1993. Chap. 3.

260

Бэкон Ф. Новый органон // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1972. С. 36.

261

Lennon T. Malebranche and Method // Cambridge Companion to Malebranche / Ed. by S. Nadler. P. 8.

262

Ibid. P. 10.

263

Майкл Уильямс, современный эпистемолог, развивает подобный подход.

264

Рассмотрим следующее возражение. Незнание того, что происходит со мной, когда я мыслю, вовсе не подразумевает, что существует нечто происходящее со мной, о чем я не имею никакого представления – например, я могу чувствовать себя больным, но не иметь никакого представления о состоянии моего тела. Ответ: Но я полагаю, что существуют разного рода качественные различия, имеющие место в этом случае. Так, могут быть свойства чувствования головокружения или чувтвования в боли, к примеру, так же, как и подверженным легочному заболеванию. Я полагаю что, очевидный факт того, что можно осознавать чувство боли без понимания каких-либо телесных состояний, является первичным основанием считать, что они на самом деле различны. По-видимому, медицинское лечение нашего больного субъекта подразумевает распознавание его различных физических свойств и событий, которые дают возможность для понимания различных ментальных свойств и событий. О более широкой защите представленного мною критерия различия свойств см. Chisholm R. A Realistic Theory of Categories. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

265

Возвращаясь к ранее приведенному в этой главе аргументу от сомнения, отмечу, что свойства быть отцом и быть грабителем в маске различны, даже в случае если один и тот же объект может иметь оба эти свойства. Таким образом, мои размышления, развиваемые здесь о возможности независимого понимания свойств, лишь демонстрируют дуализм свойств, а не дуализм конкретных субъектов.

266

Библиографические ссылки см. Consciousness and the Mind of God.

P. 26.

267

См. Summer C. Ethiopian Philosophy. Vol. 3. Addis Ababa: Addis Ababa University, 1988.

268

ЛоккДж. Опыт о человеческом разумении // Сочинения: В 3 т. Т 2. М., 1985. С. 184–185.

269

ЛоккДж. Опыт о человеческом разумении // Сочинения: В 3 т. Т. 1. М., 1985. С. 91.

270

Для более глубокого понимания политических и культурных оснований локковского труда см. Aarsleff H. Locke’s Influence // The Cambridge Companion to Locke / Ed. by V. Chappell. Cambridge: Cambridge University Press, 1994.

271

Twining W. Rethinking Evidence: Exploratory Essays. Oxford: Basil Blackwell, 1990. P. 36. См. также его же Theories of Evidence. London: Weidenfield & Nicolson, 1985.

272

Мор и Кедворт защищали когерентность понятия о ведьмах и других паранормальных существах, однако это было скорее частью их доводов в пользу когерентности нематериального сознания и деятельности. См. моровское сочинение Antidote against Atheism (особенно последние разделы) и кедвортовскую работу The True Intellectual System of the World. Мор содействовал распространению работы Гленвилла Saducismus Triumphatus или Полное и ясное свидетельствование о ведьмах и призраках. Гленвилловская книга о ведьмах была пространной. Хороший обзор см. статью Барбары Шапиро: Колдовство // Probability and Certainty in Seventeenth Century England. Princeton: Princeton University Press, 1983.

273

См. Marshall J. John Locke: Resistance, Religion and Responsibility. Cambridge: Cambridge University Press, 1994. P. 179; CranstonM. John Locke: A Biography. New York: Macmillan, 1957. Связи Локка с кембриджскими платониками были тесными и глубокими. Как отмечалось в Главе I, Дамарис Кедворт Мэшем, дочь Ральфа Кедворта, приверженная кембриджскому платонизму, была близким другом Локка. См. главу 16 в указанной выше биографии Локка. Леди Мэшем была с Локком в последние часы перед его смертью. См. Head J. The Life of the Author // The Works of John Locke. London: Rivington Press, 1824. P. xxviii-xxxix. Николас Уолтерсторф проделал важные исследования о Локке, в особенности в: Wolrerstorff N. Locke and the Ethics of Belief. Cambridge: Cambridge University Press, 1996, и John Locke’s Epistemological Piety: «Reason Is the Candle of the Lord» // Faith and Philosophy 11:4 (October 1994). Однако Уолтерсторф не учитывает влияния кембриджских платоников на Локка, что представляется оплошностью особенно в виду того факта, что «светильник Бога» был центральным мотивом этого движения. Уолтерсторф понимает локковское благочестие в качестве «эксцентричного варианта протестантского благочестия» по следующим основаниям: «В классическом протестантизме определяющими метафорами являются метафоры слуховые: говорение и слышание. Хотя Локк в нескольких случаях и говорит о прислушивании к голосу Разума, его главными метафорами в подавляющем большинстве являются метафоры визуальные» (John Locke’s Epistemological Piety. P. 591). Я не уверен, что понимаю, где Уолтерсторф полагает границу между классическим и эксцентричным протестантизмом, но Локк не расходился во взглядах с Вичкотом, Кедвортом, Мором, Смитом, Калвервелом, Норрисом и им подобными, как и со многими континентальными деятелями Реформации. См. Colie R. Light and Enlightenment: A Study of Cambridge Platonists and the Dutch Arminians. Cambridge: Cambridge University Press, 1957.

274

Я отмечаю эти термины кавычками только потому, что они могут оказаться уводящими в сторону без соответствующих разъяснений. Избегая какого-либо строго технического применения этих терминов, я предлагаю следующее: те, кого обычно называют эмпириками, придают большее значение и доказательный вес чувственному опыту, нежели те, кого называют рационалистами.

275

Хорошее биографическое исследование см. Martinich P. A. Hobbes. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. Более ранний, но доступный и ясный текст см. Taylor A. E. Thomas Hobbes. New York: Dodge, 1948.

276

Гоббс Т Левиафан // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1991. С. 513.

277

An answer to Bishop Bramhall // English Works / Ed. by J. Green. New York: Harper and Brothers, 1929. 4:313.

278

См. Martinich P. A. Hobbes: A Biography. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. Обзор недавних работ, посвященных религиозным взглядам Гоббса, см. Springborg P. Hobbes on Religion // The Cambridge Companion to Hobbes / Ed. by T. Sorell. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. Конструктивная и полемическая статья по этой теме: Geach P. The Religion of Thomas Hobbes // Religious Studies 17 (1981). P. 549–558.

279

English Works. 7:176.

280

Значимость соотнесенности с библейским текстом в гоббсовской мысли трудно не заметить. Подсчитано, что библейские отрывки цитируются им более шестисот раз в «Левиафане» и почти в два раза чаще в его других шести политических трактатах. См. Hill C. A Biblical Culture // The English Bible and the Seventeenth-Century Revolution. London: Penguin Press, 1993.

281

Popkin R. Hobbes and Scepticism I // The Third Force in Seventeenth-Century Thought. Leiden: Brill, 1992. P. 20. См. также Hepburn R. Hobbes on the Knowledge of God // Hobbes and Rousseau / Ed. by R. S. Peters. New York: Anchor Books, 1972.

282

Гоббс Т. Человеческая природа // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 559.

283

См. Декарт Р. Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 141–142.

284

Гоббс Т. (цит. по: Martinich A. P. Hobbes. P. 204).

285

Гоббс Т. О свободе и необходимости // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 579.

286

Гоббс Т. Основы философии. Ч. III: О гражданине // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 471–472. Ричард Попкин, все же, преувеличил те размеры, в которых Гоббс передал суверену права на истину. Для уточнения этого вопроса см. Madanes L. Hobbes on Peace and Truth // Scepticism in the History of Philosophy / Ed. by R. H. Popkin. Dordrecht: Kluwer, 1996.

287

Читатели, знакомые с Ницше и Фуко, увидят это как принципиальную черту в их критике «Просвещения».

288

Фукидид. История. М., 1981. С. 257.

289

Фукидид. История. М., 1981. С. 256.

290

Там же. С. 261.

291

О сходстве и различиях Гоббса и Фукидида см. Johnson L. Thucydides, Hobbes and the Interpretation of Realism. Dekalb: Northern Illinois University Press, 1993. Гоббс видел в Фукидиде совершенное аристократическое противоядие от английского тяготения к греческому и римскому республиканизму. Он почитал Фукидида больше, нежели Аристотеля или Цицерона.

292

Много поучительного обнаруживается при сравнении Гоббса и Кедворта. Самуэль Минтц описывает Кедворта как гоббсовского «интеллектуально наиболее грозного противника» (Mintz S. The History of Leviathan. Cambridge: Cambridge University Press, 1962. P. 50). При этом имеет место и сожаление. Несмотря на репутацию кембриджских платоников как защитников толерантности, Кедворт поставил свою подпись на постановлении о высылке гоббсианца Даниэля Скарджилла, члена колледжа Corpus Christi, в 1688 г. После отречения от своих взглядов, Скарджилл был восстановлен в университете. Возможно, именно Кедворт обратил его внимание на гоббсовское недовольство существующим в его время классическим образованием. Гоббс полагал, что университеты были рассадниками смуты, поскольку поддерживали демократические принципы. См. Stone L. The Causes of the English Revolution, 1529–1642. New York: Harper and Row, 1972. P. 96.

293

ЛоккДж. Опыт о человеческом разумении // Сочинения: В 3 т. Т 1. М., 1985. С. 154. Замечательный обзор наших современных знаний по Локку см. Hall R., Woolhouse R. 80 Years of Locke Scholarship. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1983.

294

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Сочинения: В 3 т. Т. 2. М., 1985. С. 183.

295

ЛоккДж. Опыт о человеческом разумении // Сочинения: В 3 т. Т 2. М., 1985. С. 167.

296

Общий обзор см. Penelhum T. God and Scepticism. Dordrecht: Reidel, 1987.

297

AyersM. Locke. Vol. 2. London: Routledge, 1991. P. 182.

298

Abraham W. Canon and Criterion in Christian Theology. Oxford: Clarendon, 1998. P. 227. Во времена Локка, церкви все больше превращались в свободные организации, какими мы их сейчас видим в либеральных демократиях. См. локковское «Первое послание о терпимости». Также см. Babcok W. A Changing of the Christian God: The Doctrine of the Trinity in the Seventeenth Century // Interpretation 45 (1991); Redwood J. Reason, Ridicule and Religion. London: Thames and Hudson, 1970. Chap. 7. Что касается общего локковского влияния, то Уолтер-сторф понимает нормативную эпистемологию Локка как культурно более значимую, чем декартовская философия: «Декартовская программа является в значительно большей степени продолжением средневековой научной программы, нежели предвосхищением локковского положения об управлении разумением (Wolterstorff John Locke and the Ethics of Belief. P. 181). Уолтерсторф полагает, что книга 4 «Опыта» является «центром гравитации» его мысли.

299

ЛоккДж. Опыт о человеческом разумении // Сочинения: В 3 т. Т 2. М., 1985. С. 168.

300

Я следую за Уолтерсторфом в его понимании Локка как социально и политически вовлеченного мыслителя. См. предисловие к его книге John Locke and the Ethics of Belief.

301

ЛоккДж. Опыт о человеческом разумении // Сочинения: В 3 т. Т 2. М., 1985. С. 18.

302

О недавнем обмене взглядами на локковскую нейтральную позицию в отношении того, может ли материя думать, см. Williams C. Christian Materialism and the Parity Thesis // Religious Studies 39 (February 1996, в которой защищается христианский материализм, и возражение Moreland. Locke’s Parity Thesis about Thinking Matter // Religious Studies 34 (1998); см. также его статью по вопросу о нейтральности, Religious Studies 37 (2001). Также см. важное историческое исследование Jolton J. Thinking Matter: Materialism in Eighteen-Century Britain. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983.

Для интересующихся развитием этой полемики в наши дни для начала будет весьма полезной следующая литература. С материалистических позиций, см.: Baker L. Need a Christian Be a Mind/Body Dualist // Faith and Philosophy 12 (1995); Merrick T. The Resurrection of the Body and Life Everlasting // Reason for the Hope Within / Ed. by M. Murray. Grand Rapids: Eerdmans, 1999; Peter van Inwagen. Material Beings. Ithaca: Cornell University Press, 1990. Каждый из них доказывает совместимость материалистического взгляда на личность с верой в посмертное существование, с верой в бестелесного Бога и с другими христианскими убеждениями. С дуалистической позиции, см.: Cooper J. Body, Soul, and Life Everlasting. Grand Rapids: Eerdmans, 1989; Moreland J. P., Rea S. Body and Soul. Downers Grove, Ill., InterVarsity Press, 2000; Hasker W. The Emergent Self. Ithaca: Cornell University Press, 1999; Foster J. The Immaterial Self. London: Routledge, 1991; Swinburne R. The Evolution of the Soul. Oxford: Oxford University Press, 1997.

303

Локк Дж. Послание о веротерпимости // Сочинения: В 3 т. Т 3. М., 1988. С. 95, 96.

304

Locke J. The Reasonableness of Christianity / Ed. by I. T. Ramsey. Stanford: Stanford University Press, 1958. P. 70.

305

Даже антиклерикал Вольтер настаивал на важности пользы веры в Божественную справедливость.

306

ЛоккДж. Два трактата о правлении // Сочинения: В 3 т. Т. 3. М., 1985. С. 264–265. Современную защиту локковского взгляда на частную собственность см. Brody B. Morality and Religious Reconsidered // Reading in Philosophy of Religion / Ed. by B. A. Brody. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1974; Taliaferro C. God’s Estate // Journal of Religious Ethics 20 (1992). Критическую оценку см. MurphyM. C. An Essay on Divine Authority. Ithaca: Cornell University Press, 2002.

307

Dunn J. Political Though by John Locke. Cambridge: Cambridge University Press, 1969. P. 99.

308

Waldron J. God, Locke and Equality. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. P. 13.

309

Для дальнейшей изучения локковской философии религии можно порекомендовать Spellman W. M. John Locke and the Problem of Depravity. Oxford: Clarendon, 1988.

310

См. Goldberg D. T Racist Culture. Oxford: Blackwell, 1993.

311

См. Locke J. Of Ethics in General // Writings on Religion / Ed. by V Nuovo. Oxford: Clarendon, 2002. P. 9.

312

Если воспользоваться терминологией Главы I, то методология Локка была скорее внешней, чем внутренней. Во внутреннем исследовании природы Бога, к примеру, один может культивировать благочестие или аффективную открытость Богу – как это имеет место в работах кембриджских платоников. В работе Natural Reason and the Trinity: Some Lessons from the Cambridge Platonists // The Trinity: The Beginning of East-West Dialogue / Ed. by M. Stewart. Dordrecht: Reidel, 2004, я высказываю предположение, что именно локковский метод, в значительной степени секулярный, уводил его в сторону от веры в Троицу.

313

О жизни Беркли см. WildJ. George Berkeley: A Study of His Life and Philosophy. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1936.

314

Беркли Дж. Трактат о принципах человеческого знания // Сочинения. М., 1978. С. 171.

315

Там же. С. 172.

316

Беркли Дж. Трактат о принципах человеческого знания // Сочинения. М., 1978. С. 172.

317

Беркли Дж. Три разговора между Гиласом и Филонусом // Сочинения. М., 1978. С. 267.

318

Там же. С. 302 (с небольшими изменениями).

319

Беркли Дж. Три разговора между Гиласом и Филонусом // Сочинения. М., 1978. С. 303.

320

В книге American God. Oxford: Oxford University Press, 2002, Марк Нолл со знанием дела подводит итог более позитивному пониманию Эдвардса как мыслителя: «Объединяющим центром теологии Эдвардса была слава Бога, описанная как действующий, гармоничный, вечно раскрывающийся источник абсолютно совершенного Бытия, отмеченный высшей красотой и любовью» (Р. 23).

321

Edwards J. Scientific and Philosophical Writings / Ed. by W. E. Anderson. New Heaven: Yale University Press, 1980. P. 353. Приведенный отрывок взят из работы Эдвардса «Разум», в которой он благосклонно цитирует кедвортскую «Интеллектуальную систему». См. введение Андерсена в качестве полезного обзора.

322

Wainwright W. Reason and the Heart: A Prolegomenon to a Critique of Passional Reason. Ithaca: Cornell University Press, 1995. P. 51.

323

См., к примеру, Foster J. The Case for Idealism. London: Routledge and Kegan Paul, 1982.

324

См. Hasher W. The Emergent Self. Сохранение неизменной роли философии для понимания умственной деятельности является важным для религиозных традиций, включающих в себя верования, стремления, восприятия, размышление, медитацию и т. п.

325

Из недавних весьма полезных исследований см. Pappas G. Berkeley’s Thought. Ithaca: Cornell University, 2000. Беркли не всегда признается с точки зрения современного канона литературы по философии религии, но его серьезно рассматривают Дж. Л. Макки и другие. Будущее Беркли может предстоять, в определенной степени, в межкультурной философии религии. См. Garfield J. Western Idealism through Indian Eyes: A Cittamatra Readings of Berkeley, Kant and Schopenhauer // Sophia 37:1 (1998).

326

См. Eltis D. The Rise of African Slavery in the Americas. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

327

Таким обновленным вкладом можно считать философа религии Джерри Джилла, см. Gill J. Native American Worldviews. New York: Humanity Book, 2002.

328

Более подробно см. в классическом труде Miller P. The New England Mind. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1939.

329

Gates H. G. Philosophical Ideas in the United States. New York: American Book, 1934. P. 91. Для более полного ознакомления с американским интеллектуальным климатом см. Noll M. A. America’s God. Oxford, 2002. Нолл верно подчеркивает широкое влияние шотландского Просвещения во главе с Томасом Ридом и др.

330

Davis D. The Problem of Slavery in Western Culture. Ithaca: Cornell University Press, 1966. P. 351.

331

Я предлагаю обозрение ранней теологии и философии этого периода в статье Land, Labor, and God in American Colonial Thought // Agrarian Roots of Pragmatism / Ed. by P. B. Thompson, T. S. Hilde. Nashville: Vanderbilt University Press, 2000.

332

Mather C. The Christian Philosophy. Urbana: University of Illinois Press, 1994. P. 137.

333

The Puritans in America / A. Heimert, A. Delbanco (Eds). Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985. P. 15.

334

Лейбниц Г. В. Рассуждение о метафизике // Сочинения: В 4 т. Т 1. М., 1982. С. 125.

335

Лейбниц Г. В. Рассуждение о метафизике // Сочинения: В 4 т. Т 1. М., 1982. С. 148.

336

Изложение аргументов см. Adams R. M. Leibniz: Determenist, Theist, Idealist. Oxford: Oxford University Press, 1994.

337

Dore C. Examination of an Ontological Argument // Philosophical Studies 28 (1975).

338

См. выше Глава I, прим. 27.

339

Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении // Сочинения: В 4 т. Т 2. М., 1983. С. 513–514.

340

Лейбниц Г. В. Рассуждение о метафизике // Сочинения: В 4 т. Т 1. М., 1982. С. 153.

341

Ньютон И. Оптика. М., 1954. С. 280–281.

342

Лейбниц Г. В. Переписка с Кларком // Сочинения: В 4 т. Т 1. М., 1982. С. 431–432.

343

Лейбниц Г. В. Переписка с Кларком // Сочинения: В 4 т. Т 1. М., 1982. С. 430.

344

Лейбниц Г. В. Переписка с Кларком // Сочинения: В 4 т. Т 1. М., 1982. С. 439–440. Анализ этой переписки см. в книге Vailati E. Leibniz and Clarke. Oxford: Oxford University Press, 1997. Из другой переписки Лейбница особый интерес представляют его письма к Арно о свободе и предвидении.

345

О ранних новоевропейских дебатах относительно ухудшения природы см. Harris V. All Coherence Gone. Chicago: University of Chicago Press, 1949. См. также поэму Джона Донна Анатомия мира.

346

Лейбниц Г. В. Теодицея // Сочинения: В 4 т. Т 4. М., 1989. С. 134–135. Роберт Слей отмечает: «Можно утверждать всего лишь с небольшим преувеличением, что Лейбниц никогда не встречал предполагаемого доказательства существования Бога, которое ему не нравилось бы». См. Sleigh R. Remarks on Leibniz Treatment of the Problem of Evil // The Problem of God in Early Modern Philosophy / Ed. by E. J. Kremer, M. J. Latzer. Toronto: University of Toronto Press, 2001. P. 167.

347

Лейбниц Г. В. Теодицея // Сочинения: В 4 т. Т 4. М., 1989. С. 131.

348

Лейбниц Г. В. Теодицея // Сочинения: В 4 т. Т 4. М., 1989. С. 135–136.

349

Там же. С. 136.

350

Другими словами, целью Лейбница является не просто установление того, что рационально допустимо верить в Божественную благость, несмотря на существующее зло. Сегодня многие теисты отводят более скромную роль аргументам в пользу того, что атеистические аргументы не убедительны. Критиками теодицеи наилучшего из возможных миров являются Р. М. Адамс, Дж. Шлесинджер и Б. Райхенбах. О защите Лейбница см. Blumenfeld D. Is the Best Possible World Possible? // Philosophical Review 84 (1975). О критике см. Adams R. M. Must God Create the Best? // Philosophical Review 81 (1972).

351

Лейбниц Г. В. Рассуждение о метафизике // Сочинения: В 4 т. Т 1. М., 1982. С. 128.

352

Проще всего представить это в виде анекдота – к примеру, сравнением двух пациентов с одной и той же болезнью, где один унывает и отчаивается, а другой надеется на выздоровление. Я вернусь к этому вопросу в Главе V в контексте кантовского морального аргумента.

353

Pincard T German Philosophy, 1760–1860 // Cambridge: Cambridge University Press, 2002. P. 9.

354

Rescher N. The Philosophy of Leibniz. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1967. P. 160.

355

См. Leibniz G. W. Writings on China / Trans. by D. J. Cook, H. Rosemont. Chicago: Open Court, 1994; Mungello D. Leibniz and Confucianism: The Search for Accord. Honolulu: University Press of Hawaii, 1977; Reichwein A. China and Europe: Intellectual and Artistic Contacts in the Eighteenth Century. New York: Barnes and Noble, 1968.

356

На практике это оказалось разрушительным с точки зрения Церкви, поскольку на самом деле лишило китайских католиков возможности занимать государственные посты.

357

Writings on China. P. 3.

358

Спиноза Б. Этика // Сочинения: В 2 т. Т 1. СПб., 1999. С. 263.

359

Он же. Богословско-политический трактат // Сочинения: В 2 т. Т 2. СПб., 1999. С. 167–168.

360

Спиноза Б. Этика // Сочинения: В 2 т. Т 1. СПб., 1999. С. 327.

361

См. Nadler S. Spinoza’s Heresy: Immortality and the Jewish Mind. Oxford: Clarendon, 2001. См. также Idem. Spinoza: A Life. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. Дж. Самюэль Преус излагает спинозовский антисупранатурализм в: Preus J. S. Spinoza and the Irrelevance of Biblical Authority Cambridge: Cambridge University Press, 2001. Об отношении Спинозы к христианству см. Hunter G. Spinoza: A Radical Protestant? // The Problem of Evil in Early Modern Philosophy / Kremer, Latzer.

362

Спиноза Б. Этика // Сочинения: В 2 т. Т 1. СПб., 1999. С. 454.

363

Это обвинение отмечено Юмом в его Трактате о человеческой природе // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1996. С. 279–296.

364

Спиноза Б. Этика // Сочинения: В 2 т. Т 1. СПб., 1999. С. 394.

365

Спиноза Б. Этика // Сочинения: В 2 т. Т 1. СПб., 1999. С. 463.

366

Там же. С. 462–463.

367

См. Jewish Themes in Spinoza’s Philosophy / H. Raven, L. Goodman (Eds). Albany: SUNY Press, 2002; особенно эссе: Goodman L. What Does Spinoza’s Ethics Contribute of Jewish Philosophy?

368

Спиноза Б. Богословско-политический трактат // Сочинения: В 2 т. Т 2. СПб., 1999. С. 58.

369

Лессинг цит. по: Yasukata T. Lessing’s Philosophy of Religion and the German Enlightenment. Oxford: Oxford University Press, 2002. P. 56.

370

Ibid. P. 58.

371

Ibid. P. 58.

372

Первое значение слова «супранатурализм» в «Словаре Джонсона» таково: «То, что превосходит силы природы».

373

Butler J. The Analogy of Religion. Oxford: Clarendon Press, 1896. P. 5.

374

Butler J. The Analogy of Religion. Oxford: Clarendon Press, 1896. P. 6.

375

Butler J. The Analogy of Religion. Oxford: Clarendon Press, 1896. P. 25.

376

Ibid. P. 29.

377

Ibid. P. 32.

378

См. Penelhum T. Butler. London: Routledge, 1985. В целом, у меня более благосклонный взгляд на батлеровское понимание бессмертия, чем у Пенел-хама; см. мою статью: The Virtues of Immorality // Wheaton College Conference, Philosophy of Mind, Wheaton, Ill., 2001.

379

В качестве примера здравого и воодушевленного описания батлеровской моральной психологии см. Broaf C. D. Five Types of Ethical Theory. London: Routledge, 1956. О месте Батлера в истории философии и теологии хороший обзор см. Mossner E. C. Bishop Butler and the Age of Reason. New York: Macmillan, 1936.

380

См. Jones R. F. Ancients and Modems: A Study of the Background of the Battle of the Books. St. Louis: Washington University Press, 1936.

381

Полное рассмотрение религиозных моментов в философии Руссо см. Grimsely R. Rousseau and the Religious Quest. Oxford: Clarendon, 1968.

382

Руссо Ж.-Ж. Эмиль, или О воспитании // Педагогические сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1981. С. 316.

383

Там же. С. 317.

384

Cladis M. Rousseau’s Soteriology: Deliverance at the Crossroads // Religious Studies 32 (1996).

385

Юм Д. Естественная история религии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1996. С. 316.

386

ЮмД. Моя жизнь // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1996. С. 50. Издательство Routledge недавно выпустило в свет очень полезное введение: O’Connor D. Hume on Religion. London: Routledge, 2001. «Классическими» исследованиями по Юму являются: Smith N. K. The Philosophy of David Hume. London: Macmillan, 1941 и более поздние NortonD. E. David Hume: Common Sense Moralist, Skeptical Metaphysician. Princeton: Princeton University Press, 1982, Penelhum T. David Hume: An Introduction to His Philosophical System. West Lafayette: Purdue University Press, 1992. Вторичная литература по Юму огромна; журнал Hume Studies является хорошим началом для любого исследования.

387

Boswell Papers, цит. по: Mossner E. C. The Life of David Hume. Austin: University of Texas Press, 1954. P. 597–598.

388

Boswell Papers, цит. по: Mossner E. C. The Life of David Hume. Austin: University of Texas Press, 1954. P. 598.

389

См. статью «Death» // The Blackwell Companion to the Enlightenment / J. Yolton et al. (Eds). Oxford: Blackwell, 1995.

390

Gaskin J. C. A. Hume’s Philosophy of Religion. Atlantic Highlands, N.J.: Humanities Press International, 1988. P. 1. Работа Гаскина написана с огромной симпатией к Юму. Он и Энтони Флю развили одну из лучших современных версий юмовского критического понимания религии.

391

ЮмД. Трактат о человеческой природе // Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1996. С. 56–57.

392

При этом Юм не следует за Локком в отрицании врожденных идей. См. Treatise of Human Nature / Ed. by L. A. Selby-Bigge. Oxford: Clarendon, 1978. P. 648.

393

Юм Д. Исследование о человеческом познании // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1996 С. 131–132.

394

Юм Д. Трактат о человеческой природе // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1996. С. 297.

395

Там же. С. 298.

396

Юм Д. Трактат о человеческой природе // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1996. С. 297.

397

См. Там же. С. 306–307.

398

Там же. С. 149.

399

Там же. С. 219.

400

Он же. Исследование о человеческом познании // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1996. С. 56.

401

ЮмД. Исследование о человеческом познании // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1996. С. 132–133.

402

Он же. Трактат о человеческой природе // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1996. С. 238.

403

Singer I. Nature Breaks Down: Hume’s Problematic Naturalism in Treatise I iv // Hume Studies 26:2 (2000). Я добавил бы, что эта интерпретация является открытой для обсуждения и не традиционной. Норман Кемп Смит, один из главных исследователей Юма, прочитывает его более в натуралистическом,

нежели в скептическом ключе.

404

Singer I. Nature Breaks Down: Hume’s Problematic Naturalism in Treatise I iv // Hume Studies 26:2 (2000). P. 226.

405

Юм Д. Исследование о человеческом познании // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1996. С. 141–144.

406

Описание философии Юма как воинственно секулярной дает Энтони Флю в: The lmpossibility of the Miraculous // Hume’s Philosophy of Religion. Winston-Salem: Wake Forrest University Press, 1986.

407

Юмовская полемика с теизмом присутствует во многих его работах. Эдвард Крэйг пишет, что Юм был нацелен на «разрушение образа Бога и замену его антропологией как наукой со своими методами, которая смотрела бы не на божественное, но на природный мир в качестве сравнения» (Craig E. The Mind of God and the Works of Man. Oxford: Clarendon, 1987. P. 70).

408

См. выше Главу I. См. также Dendle P. Hume’s Dialogues and «Paradise Lost» // Journal of the History of Ideas 6:2 (1999).

409

Я обращаю внимание в первую очередь на Клеанфа и Филона, хотя не забываю и о космологическом доказательстве Демия и его понимании зла. Более глубоко о позиции Демия см. Dye D. A Word on Behalf of Demea // Hume Studies 15:1 (1989). Критическое рассмотрение главной работы Юма по религии см. Yandell K. Hume’s «Inexplicable Mystery». Philadelphia: Temple University Press, 1990. Новое философское и литературное исследование диалогов см. Session W. L. Reading Hume’s Dialogues: A Veneration for True Religion. Bloomingron: Indiana University Press, 2002.

410

Юм Д. Диалоги о естественной религии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1996. С. 396.

411

См. Pereboom D. Early Modem Philosophical Theology // A Companion to Philosophy of Religion / P. Quinn, C. Taliaferro (Eds). Oxford: Blackwell, 1997. P. 108.

412

Юм Д. Диалоги о естественной религии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1996. С. 397.

413

Там же. С. 403.

414

Там же. С. 430–431.

415

Юм Д. Диалоги о естественной религии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1996. С. 420–421.

416

Там же. С. 399.

417

Юм Д. Диалоги о естественной религии // Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1996. С. 410.

418

Там же. С. 422.

419

Юм Д. Диалоги о естественной религии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1996. С. 445.

420

Там же. С. 447.

421

Юм Д. Диалоги о естественной религии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1996. С. 457–458.

422

Хотя Фома Аквинский не пользовался терминами «космологическое доказательство» и «доказательство от замысла», он развивал близкие теистические доказательства, которые апеллировали к случайности и целенаправленности.

423

Одним из достойных внимания следствий разделения этих доказательств является то, что оно ставит Клеанфа и Юма в один ряд, поскольку клеанфовские возражения отражают позицию самого Юма, выраженную в других местах. Это как раз и дает право комментаторам утверждать, что в итоге симпатии Юма больше на стороне Клеанфа, чем Филона.

424

Более современную аргументацию в русле юмовской традиции см. Findlay J. N. Can God’s Existence Be Disproved? // Mind 57 (1948).

425

Юмовская позиция, как представляется, заключается в том, что является необходимым, что понятие необходимости приложимо только к отношению идей.

426

Ответ, приводимый нами далее, был дан рядом философов, к примеру, Джеймсом Россом, Алвином Плантингой, Р. М. Адамсом и другими, цитируемыми далее.

427

О недавних исследованиях необходимости с не-юмовских позиций см. LouxM. J. Metaphisics. London: Routledge, 1998. Весьма полезный анализ некоторых теистических альтернатив см. в статье Kenny A. God and Necessity // British Analytic Philosophy / Ed. by B. William. London: Routledge, 1966.

428

Роберт Кунс не так давно показал, что утверждение Юма о том, что необходимое существование есть невозможное, является самоопровергающим: «Юмовский принцип… является самоопровергающим. Полагается ли истинным по определению, что только логические или дифинитивные истины являются необходимыми? Конечно же, говоря такое, Юм, Рассел и другие намеревались сказать нечто содержательное. Каким образом такой принцип может быть случайным? Какого рода случайные факты об актуальном мире подтверждают, что не существует не-логической необходимости? Какое эмпирическое обоснование приводят анти-эссенциалисты для своего притязания? В ответ возражающий должен просто отрицать, что такое понятие модальности может иметь какой-либо смысл за исключением того, что оно замещается ясным понятием логической последовательности. Подобное полное отрицание модальности является попросту обскурантистским, подрывающим продуктивное философское проникновение в сущность естественного закона, познания, решения, действия, ответственности и массы других вещей» (Koons R. Realism Regained. Oxford: Oxford University Press, 2000. P. 115.)

429

См. Adams R. M. Has It Been Proved That All Real Existence Is Contingent? // The Virtue of Faith. Oxford: Oxford University Press, 1987.

430

См. Hughes E. Has God’s Existence Been Disproved? // Mind 58 (1949).

431

См. дискуссию Юма в: Hartshorne C. Anselm’s Discovery. LaSalle: Open Court, 1965. О трудности понимания Божественного несуществования также см. Garsia L. A Response to the Modal Problem of Evil // Faith and Philosophy 1 (1989).

432

Юм Д. Диалоги о естественной религии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1996. С. 415.

433

См., к примеру, Taylor R. Metaphysics. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1992.

434

Много защитников космологического доказательства не смогли защитить онтологическое доказательство на этом основании, что хотя необходимое существование Бога или само-существование являются самоочевидным для тех, кто признает Божественную природу, они не являются очевидным для обычного человеческого познания. Такова была позиция Аквината.

435

Pruss A. The Hume-Edwards Principle and the Cosmological Argument // International Journal of Philosophy of Religion 43 (1998). P. 154. О двух других возражениях Юму см. статьи: Leahy L. Contingency in the Cosmological Argument // Religious Studies 12 (1976), Swinburne R. Whole and Parts in Cosmological Argument // Philosophy 44 (1969).

436

Cosmology. Oxford: Clarendon, 1993, космологическое доказательство обсуждается У Л. Крэйгом (защита) и Квентином Смитом (атака). Серьезную защиту космологического доказательства см. в статье: Quinn P. Creation, Conservation, and the Big Bang // Philosophical Problems of the Internal and External Worlds / J. Earman et al. (Eds). Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1993.

437

Юм Д. Диалоги о естественной религии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1996. С. 481–482.

438

См., например, Immerwahr J. Hume’s Aesthetic Theism // Hume Studies 22:2 (1996); Logan B. Why Hume Wasn’t an Atheist // Hume Studies 22 (1996); Siebert D. T. Hume on Idolatry and Incarnation // Journal of the History of Ideas 45:3 (1984).

439

ЮмД. Исследование о человеческом познании // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1996. С. 118.

440

Там же.

441

См. Clarke B. L. The Argument from Design – A Piece of Abductive Reasoning // International Journal of Philosophy of Religion 5 (1974); Hambourger M. The Argument from Design // Intentions and Intentionality / Ed. by C. Diamond. Ithaca: Cornell University Press, 1979.

442

Юм Д. Диалоги о естественной религии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1996. С. 409.

443

Там же. С. 406.

444

См. Logan B. The Irregular Argument in Hume’s Dialogues // Hume Studies 18:2 (1992). См. также Pearl L. Hume Criticism of the Argument from Design // Monist 54 (1970).

445

См. Главы VIII и IX.

446

Broad C. D. The Mind and Its Place in Nature. Paterson, N.J.: Littlefield, 1960. P. 81.

447

См. Ratzsche D. Perceiving Design // God and Design / Ed. by N. A. Manson. London: Routledge, 2003.

448

ЮмД. Исследование о человеческом познании // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1996, С. 118. – Прим. пер.

449

По этому поводу, как я думаю, Ричард Суинберн приводит вполне обоснованную аргументацию в своей книге: SwinburneR. The Existence of God. Oxford: Clarendon Press, 1979. Противоположную позицию см. Mellor D. H. God and Probability // Religious Studies 3 (1969).

450

Юм Д. Исследование о человеческом познании // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1996. С. 118–119.

451

Юм Д. Диалоги о естественной религии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1996. С. 397–398.

452

Там же. С. 406. Две интересные дискуссии об аналогии, в которых утверждается видение космоса, в первую очередь, как произведения искусства, а не машины, см.: Taylor A. E. The Present-Day Relevance of Hume’s «Dialogues Concerning Natural Religion» // Proceedings of the Aristotelian Society 18 (1939); HurlbuttR. H. Hume, Newton, and the Design Argument. Lincoln: University of Nebraska Press, 1965.

453

В начале Нового времени знание о Боге считалось (некоторыми) основанным как на природе (которая выполняла роль книги о Боге), так и на книге богооткровенного Писания.

454

Swinburne R. Existence of God. P. Oxford: Clarendon Press, 2004. P. 134

455

См. WynnM. God and Goodness. London: Routledge, 1999.

456

Юм Д. Диалоги о естественной религии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1996. С. 401.

457

Если говорить о юмовском случае с волосом и листьями, то сегодня благодаря тесту ДНК мы довольно много можем узнать по частице волоса, и по листику также можно получить немало информации о дереве.

458

Юм Д. Диалоги о естественной религии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1996. С. 423–424.

459

См. Plantinga A. God and Other Minds. Ithaca: Cornell University Press, 1967. Ср. статью: Wesley S. Religion and Science, a New Look at Hume’s «Dialogues» // Philosophical Studies 33 (1978). Также весьма полезным является: Schlesinger G. Probabilistic Argument for Divine Design // Philosophia 3 (1973).

460

Изображение универсума как животного бога напоминает практику териоморфизма, когда черты животных приписываются неодушевленным предметам. Например, в древнеегипетских религиях боги представлялись в виде животных. Суть ответа Юму, которого я касаюсь здесь, может быть переработана в ответ Ричарду Докинзу на его возражение против аргумента от замысла. Докинз развивает юмовское возражение: «Привлечь некого сверхъестественного Художника означает определенно ничего не объяснить, поскольку остается необъясненным происхождение этого Художника. Вы должны сказать что-то вроде: “Бог был всегда”, и если вы допускаете для себя подобный род ленивого объяснения, то вы могли бы с таким же основанием сказать: “ДНК была всегда”, или “жизнь всегда была”, и на этом успокоиться» (Dawkins R. The Blind Watchmaker. New York: W. W. Norton, 1996. P. 28). Помимо рассмотренных ранее пунктов об очевидной случайности космоса (ДНК, жизни и т. п.), противоположных представлению о том, что если Бог есть, то Бог существует необходимо, «сверхъестественный Художник» в состоянии предложить нечто такое, чего не в состоянии сделать натуралистические объяснения. С теистической точки зрения, благо существующих ДНК и жизни может быть причиной, почему ДНК и жизнь существуют: они были сотворены Богом в силу их благости, в то время как натуралист не может опереться на такой осмысленный подход. Я вернусь к доказательству от замысла в Главах V, VI и IX.

461

Юм Д. Диалоги о естественной религии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1996. С. 409–410.

462

Подобная стратегия развита мною в статье: The Vanity of God // Faith and Philosophy 6:2 (1989).

463

См. Pearl L. Hume’s Criticism of the Argument from Design // Monist 54 (1997); Taylor A. E. Does God Exist? London: Macmillan, 1945. Chap. 4.

464

Как было показано, в этом отношении собственная позиция Юма может быть ближе к Клеанфу, чем к Филону. См. Swain C. Ancient Scepticism Meets Modem Science. St. Olaf College, (unpublished paper, 2004).

465

См. интересный разбор этого в книге: Walls J. Heaven. Oxford: Oxford University Press, 2002. Chap. 1.

466

Критическая литература, касающаяся юмовской точки зрения на чудеса, огромна. Из недавних книг это: Johnson D. Hume, Holism, and Miracles. Ithaca: Cornell University Press, 1999; Earman J. Hume’s Abject Failure: The Argument Against Miracles. Oxford: Oxford University Press, 2000; Larmer R. Water into Wine? Montreal: McGill-Queen’s University Press, 1988; In Defense of Miracles / R. D. Geivett, G. R. Habermas (Eds). Downers Grove, Ill.: Intervarsity, 1997. Строгими защитниками юмовской аргументации против чудес являются Э. Флю, М. Мартин, Дж. Гаскин, Дж. Макки, М. Бэггар. Современный вариант юмовской критики чудес см. Gaskin J. C. Hume’s Philosophy of Religion; Fogelin R. J. A Defense of Hume on Miracles. Princeton: Princeton University Press, 2003.

467

ЮмД. Исследование о человеческом познании // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1996. С. 98.

468

Словарь Джонсона описывает чудо как событие, «произведенное большей силой, чем естественная».

469

В другом месте Андерс Хендриксон и я показываем, что существуют примечательные параллели между юмовской аргументацией по поводу чудес и его защитой превосходства белой расы над черной. См. Hume’s Racism and the Case against Miracles // Philosophia Christi 4:2 (winter 2003). Юм полагает, что существовала единообразная и неизменная раса белых людей и высшего интеллекта и черных людей и низшего интеллекта. Он знал о сообщениях об интеллекте черных (как он признавал сообщения о чудесах), но он отвергал эти сообщения на основании своего понимания регулярного, единообразного, неподверженного случайностям характера природы. Он был так убежден в этом, что предложил объяснить это явной аномалией. Юм считал более вероятным, что черные просто симулируют интеллект, как птица может подражать человеческому языку, не будучи разумной; по-видимому, оба эти случая могут быть поняты в связи с юмовской концепцией законов природы. Мы с Хендриксоном показываем, что первоначально принятые ценности и философские предубеждения не дают Юму возможности принять действительную значимость сообщений как об интеллекте черных людей, так и о чудесах. Мы не утверждаем, что его критика чудес должна быть отвергнута, потому что он был расистом. Аргументацию в пользу чудес и вопрос человеческих рас можно легко разъединить. Однако, их параллельные формулировки в мысли Юма являются (как мы полагаем) философски интересными. Хороший обзор расизма Юма и его современников см. в статье: Popkin R. H. Eighteen-Century Racism // Columbia History of Western Philosophy / Ed. by R. H. Popkin. New York: Columbia University Press, 1999.

470

ЮмД. Натуральная история религии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1996. С. 317.

471

Там же. С. 318.

472

Там же. С. 322.

473

ЮмД. О бессмертии души // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1996. С. 692.

474

Там же. С. 694.

475

Там же. С. 695.

476

Цит. по: Hume D. An Enquiry Concerning Human Understanding / Ed. by A. Flew. LaSalle: Open Court, 1988. P. 23.

477

ЮмД. О самоубийстве // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1996. С. 700–701.

478

Там же. С. 701.

479

ЮмД. Исследование о человеческом познании // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1996. С. 143.

480

См. Глава I, сноска 27.

481

Хорошее сопоставление этических взглядов Юма и Кедворта см. Norton D. E. Hume, Humean Nature, and the Foundation of Morality // The Cambridge Companion to Hume / Ed. by D. E. Norton. Cambridge: Cambridge University Press, 1993. См. также Mossner E. C. The Life of David Hume. Oxford: Oxford University Press, 1980.

482

Юм Д. Исследование о принципах морали // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1996. Глава 2. Часть 1.

483

Заметный вклад в это направление в XXI в. внесли: Firth R. Ethical Absolutism and the Ideal Observer // Philosophy and Phenomеnоlogical Research 12 (1952); BrandtR. B. Ethical Theory. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1959. Я защищаю теорию идеального наблюдателя в статье: A God’s Eye View // Faith and Analysis / H. A. Harris, C. I. Insole (Eds). Farnborough: Ashgate, forthcoming.

484

Смит А. Теория нравственных чувств. М., 1997. С. 31.

485

Смит А. Теория нравственных чувств. М., 1997. С. 31–32.

486

Об отношении Смита и Юма см. Введение к An Enquiry Concerning the Principles of Morals / Ed. by T. L. Beauchamp. Oxford: Clarendon, 1998. О юмовской «общей точке зрения» см. статью Korsgaard C. The General Points of View: Love and Moral Approval in Hume’s Ethics // Hume Studies 25:1–2 (1999).

487

Смит А. Теория нравственных чувств. М., 1997. С. 141

488

Подобная альтернатива избегает проблемы, что «суицид» для некоторых означает просто самоубийство.

489

См. Mercer P. C. Sympathy Ethics. Oxford: Clarendon, 1972 и выдающуюся работу Scheler M. The Nature of Sympathy / Trans. by P. L. Heath. London: Routledge, 1954.

490

См. мою статью Relativizing the Ideal Observer Theory // Philosophical and Phenomenological Research 49:1 (1988).

491

Смит А. Теория нравственных чувств. М., 1997. С. 137 (с небольшими изменениями)

492

Это идеализированная картина. Том Карсон разрабатывал теорию идеального наблюдателя, допускающую множество альтернативных точек зрения, которые являются идеальными лишь относительно конкретных личностей.

493

См. DavisD. B. The Problem of Slavery in the Age ofRevolution, 1770–1823. Ithaca: Cornell University Press, 1975.

494

См. Contemporary Philosophy of Religion. Chap. 6 и мою статью The Ideal Observer’s Philosophy of Religion // The Proceedings of the Twentieth World Congress of Philosophy, Philosophy Documentation Center. Vol. 4. Bowling Green: Bowling Green State University, 1999.

495

Нашей целью является достижение не всеведения, а состояния достаточно обоснованных верований, так что мы могли бы держать пари, что наши верования совместимы с всеведущей точкой обзора.

496

Wesley J. Thoughts upon Slavery. Philadelphia, 1774. P. 10–14, 52. Я думаю, что Юм развил его понимание милосердия и сострадания в идеальном, бесстрастном направлении, которое он исключил из своего рассмотрения черной расы.

497

Именно поэтому я рассматриваю расизм Юма как полное заблуждение, принимая во внимание совсем другие его ценности.

498

Redwood J. Reason, Ridicule and Religion: The Age of Enlightenment in England, 1660–1750. London: Thames and Hudson, 1976. P. 9.

499

ЮмД. Трактат о человеческой природе // Сочинения: 2 т. Т 1. М., 1996. С. 313.

500

Reid T. An Inquiry into the Human Mind / Ed. by W. Hamilton. Edinburg, 1846. P. 103.

501

Современную защиту рейдовского понятия самонаблюдения см. Chisholm R. Person and Object. LaSalle: Open Court, 1976.

502

См. Tuggy D. Reid’s Philosophy of Religion // Cambridge Companion to Reid / T. Cuneo et al. (Eds). Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

503

Шефтсбери создал интересную философию любви и Бога, находящуюся между теистическим мистицизмом и «рациональной религией» философов. Интересный обзор, включающий сравнение между Юмом и Шефтсбери, см. Grean S. Shaftsbury’s Philosophy of Religion: A Study in Enthusiasm. Athens: Ohio University Press, 1967.

504

Кант И. Критика практического разума // Он же. Сочинения: В 8 т. Т 4. М., 1994. С. 562–563.

505

^>2Кант И. Ответ на вопрос: Что такое Просвещение? // Он же. Сочинения. Т 8. С. 29. Цитируемый Кантом девиз принадлежит Горацию и был официально принят в 1736 г в Берлине «Обществом друзей истины».

506

В оригинале: tutelage. – Прим. пер.

507

Чем бог послал. – Прим. пер.

508

Kants Briefe / Hrsg. von F. Ohmann. Leipzig, 1911. S. 76–77.

509

Кант И. Что значит ориентироваться в мышлении? // Он же. Сочинения. Т 8. С. 105.

510

Кант И. Что значит ориентироваться в мышлении? // Он же. Сочинения. Т 8. С. 91.

511

См.: Seung T. K. Kant’s Platonic Revolution in Moral and Political Philosophy. Baltimore, 1994.

512

Guyer P. The Cambridge Companion to Kant. Cambridge, 1992. P. 4.

513

Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 61–62.

514

Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 56.

515

Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 514.

516

Он же. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, которая может появиться как наука // Он же. Сочинения. Т 4. С. 80.

517

Кант И. Критика чистого разума. С. 206.

518

Там же. С. 7.

519

Кант И. Критика чистого разума. С. 18.

520

Цит. по: Wood A. W. General Introduction // Religion and Rational Theology (The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant) / Ed. by A. W. Wood, G. di Giovanni. Cambridge, 2001. P. xxiv.

521

Кант И. Критика чистого разума. С. 351–352.

522

Кант И. Критика чистого разума. С. 357.

523

Англ. пер. см.: Kant I. The Only Possible Argument in Support of a Demonstration of the Existence of God // Theoretical Philosophy, 1755–1770 (The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant) / Ed. by D. Walford. Cambridge, 1992 (рус. пер. см.: Кант И. Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога // Он же. Сочинения. Т 1. С. 383–498. – Прим. пер.). Реконструкцию кантовского аргумента см. в статье: Adams R. M. God, Possibility, and Kant // Faith and Philosophy. Vol. 17/4. 2000.

524

Wood A. W. Kant’s Rational Theology. Ithaca, 1978. P. 99.

525

Кант И. Критика чистого разума. С. 358–359.

526

Кант И. Критика чистого разума. С. 359.

527

Там же. С. 362.

528

Кант И. Критика чистого разума. С. 364.

529

Кант говорит о реальных, определяющих предикатах как об обогащающих понятия. Ср. с утверждением Кедворта, что «идея совершенного существа чревата множеством атрибутов» (см. выше, Глава I).

530

Как пишет Фреге в работе «Мысль: логическое исследование»: «Так, например, мысль, которую мы высказываем в теореме Пифагора, истинна вне всякого времени и не зависит от того, считает ли кто-нибудь ее истинной. Она не требует носителя. Она не стала истинной только после того, как была открыта – подобно планете, находившейся во взаимодействии с другими планетами еще до того, как кто-либо ее увидел» (Фреге Г. Мысль: логическое исследование // Он же. Логика и логическая семантика: Сборник трудов. М., 2000. С. 335). В подобном анти-кантианском духе высказывается и Г. Г. Харди: «… Число 317 простое не потому, что мы думаем так, а не иначе, а потому, что это так, потому, что математическая реальность устроена так» (Харди Г. Г. Апология математика. Ижевск, 2000. С. 80). Как оказалось, Фреге не принимал онтологического аргумента. См.: Forgie J. W. Frege’s Objections to the Ontological Argument // Nous. Vol. 6. 1972.

531

Cleve J., van. Problems from Kant. Oxford, 1999. P. 38.

532

Moore G. E. Some Main Problems of Philosophy. New York, 1962. Р. 171.

533

Обратите внимание на изменение художественных образов. Критикуя этот аргумент, Кант обращается к образу запутавшегося купца, тогда как Декарт использует метафору горы и долины. Доводы Гегеля в пользу онтологического аргумента будут приведены в следующей главе. В XX в. в защиту этого аргумента выступили Н. Малкольм, А. Плантинга, Дж. Росс, К. Дор, С. Т Дэвис, Ч. Хартшорн, Р. М. Адамс. Я кратко описываю обоснованную, с моей точки зрения, версию онтологического аргумента в десятой главе моей книги: Taliaferro C. Contemporary Philosophy of Religion. Oxford, 1998. Наиболее последовательный критический анализ этого аргумента проводит Грэхем Оппи, см.: Oppy G. Ontological Arguments and Belief in God. Cambridge, 1995. В 1948 г Джон Финдли предложил свое знаменитое «опровержение» Бога, основанное на онтологическом аргументе. Он утверждал, что если Бог существует, то Он существует необходимо. Но «необходимость» распространяется только на высказывания, а не на предметы. См.: Findley J. Can God’s Existence Be Disproved? // Mind. Vol. 57. 1948. Также можно вспомнить о юмовском различии между отношениями идей, с одной стороны, и положением дел, с другой. С точки зрения Юма, всякое положение дел оказывается случайным, что ставит под сомнение предположение о том, что существование Бога – необходимый факт. Как я уже отметил в предыдущей главе, наиболее распространенное возражение указывает на необоснованность проводимого Юмом и Финдли различия; необходимые истины существовали бы (например, «все тождественно себе», 1 + 1 = 2), даже если бы вообще не существовало мыслящих существ. Учитывая наличие таких необходимых истин (или, как говорит Финдли, необходимо истинных пропозиций), на каком основании можно отказывать другим реалиям, таким как свойства, отношения и Бог, в праве претендовать на необходимое существование? Впоследствии Финдли пересмотрел свое «опровержение» и разработал сложную философскую теологию в духе Плотина. Подробнее о необходимом существовании см.: Plantinga A. The Nature of Necessity. Oxford, 1974; Hoffman J., Rosendkrantz G. The Divine Attributes. Oxford, 2002.

534

Кант утверждает, что космологический аргумент основывается на онтологическом аргументе, однако от успешного космологического аргумента можно перейти к онтологическому. См.: TooleyM. Does the Cosmological Argument Entail the Ontological Argument? // Monist. Vol. 54. 1970.

535

Кант И. Критика чистого разума. С. 375.

536

Кант И. Критика чистого разума. С. 374–375.

537

Там же. С. 377.

538

Wood A. W. Kant’s Rational Theology. P. 99. Также см. шестую главу следующей работы: McPherson T. The Argument from Design. London, 1972.

539

Кант И. Критика чистого разума. С. 268–285.

540

Кант И. Кант – Гарве // Он же. Сочинения. Т 8. С. 583.

541

В число современных сторонников классической версии свободы воли входят Р. Чисхолм, П. ван Инваген и С. Гец.

542

См.: DraperP Cosmic Fine-Tuning and Terrestrial Suffering: Parallel Problems for Naturalism and Theism // American Philosophical Quarterly. Vol. 41/4. 2004.

543

В эпистемологии давно идет спор по поводу тех случаев, когда доказательство истинности некоторого утверждения (X) является столь же сильным, что и доказательство его ложности (не-X). Последователи античного скептика Секста Эмпирика приходят к выводу, что в таких случаях нужно воздержаться от суждения. Более великодушные эпистемологи считают, что в ряде подобных случаев вера также допустима (вера в Х в такой ситуации не является ipso facto неразумной или ложной).

544

У Т Пенелхема есть две интересных работы о вере и доказательстве, в которых он обращается к этим вопросам, см.: Penelhum T. God and Scepticism. Dordrecht, 1983; Idem. Reason and Religious Faith. Boulder, 1995. Также см.: Contemporary Perspectives in Religious Epistemology / Ed. by R. Geivett, B. Sweetman. Oxford, 1992.

545

Существует еще одна трудность для тех, кому хотелось бы отвергнуть целенаправленное исследование вещей «в себе». Кант считает анализ наших представлений о мире отличным от мира в себе. Но если мы выносим истинные суждения о нашем познании (или о наших представлениях о мире, или о нашем понимании), не должны ли они выдвигаться как истинные суждения о том, как вещи существуют или что существует? Если кто-то утверждает, что «есть только концептуальные каркасы», не претендует ли этот человек на то, что данное утверждение является истинным и не просто касается концептуальных каркасов, а что концептуальные каркасы на самом деле существуют? Судя по всему, реализм (по крайней мере для некоторых философов) включен в осмысленный дискурс. В качестве современного реалистического, «традиционного» ответа Канту см.: LouxM. Metaphysics. London, 2002. Две обоснованные противоположные точки зрения на реализм изложены в следующих работах: Putnam H. Representation and Reality. Cambridge, 1989 и Alston W. A Realist Conception of Truth. Ithaca, 1995. С точки зрения философии религии интерес представляет Майкл Даммит, поскольку он выступает в защиту как нереализма, так и традиционной католической веры.

546

Кант И. Критика чистого разума. С. 523–524. Чтобы получить общее представление о моральной теологии Канта и его последователей, см.: Byrne P. The Moral Interpretation of Religion. Grand Rapids, 1998.

547

В его защиту см.: Hare J. The Moral Gap: Kantian Ethics, Human Limits and God’s Assistance. Oxford, 1996. Также см. работы Дж. Мавродеса, Л. Загзебски и Р. М. Адамса. Что касается критики, см.: Mackie J. L. The Miracle of Theism. Oxford, 1982, а также работы М. Мартина, К. Нильсена и П. Грима.

548

Рассел Б. Поклонение свободного человека // Он же. Почему я не христианин: Избранные атеистические произведения. М., 1987. C. 16. Джордж Мавродес использует «видение» Рассела в качестве элемента теистического морального аргумента, напоминающего кантовский. См.: Mavrodes G. Religion and the Queerness of Morality // Rationality, Religious Belief and Moral Commitment / Ed. by R. Audi, W. Wainwright. Ithaca, 1986.

549

См.: PojmanL. P Faith without Belief? // Faith and Philosophy. Vol. 3. 1996. P. 157–176.

550

Kant I. Vorlesungen uber die philosophische Peligionslehre. Leipzig, 1817. S. 29–31. В качестве примера морального аргумента в пользу теизма в XXI в., с некоторыми кантианскими элементами, но без кантовских сомнений в метафизике, см.: Taylor A. E. Theism // Encyclopedia of Religion and Ethics / Ed. by J. Hastings. Vol. 12. New York, 1951. P. 286: «Безграничная любовь, если она дальновидна, должна быть, по крайней мере для нас, amor ascendens, и поскольку ее источником является благо (ибо объектом настоящей любви всегда является благо, а не зло), до тех пор, пока она, наконец, не найдет свое пристанище в Высшем Благе, т. е. в абсолютно благом, она должна оставаться неудовлетворенной».

551

Quinn P. Sin and Original Sin // A Companion to Philosophy of Religion / Ed. by P. Quinn, C. Taliaferro. Cambridge, 1997. P. 546.

552

Кант И. Религия в пределах только разума // Он же. Сочинения. Т. 6. С. 38.

553

Там же. С. 47.

554

Кант И. Религия в пределах только разума // Он же. Сочинения. Т 6. С. 164.

555

Там же. С. 127.

556

Там же. С. 149.

557

Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Они же. Сочинения. Т 3. М., 1955. С. 182.

558

См.: Rawls J. The Law of Peoples. Cambridge, 1999. Также о теории идеального наблюдателя Дж. Ролза см.: РолзДж. Теория справедливости. Новосибирск, 1995. С. 164–169.

559

Кант И. К вечному миру. Философский проект // Он же. Сочинения. Т 7. С. 37.

560

Существует множество точек зрения на карму и перерождение, и некоторые из них близки кантовскому пониманию моральной справедливости, например концепция воздаяния и очищения. См.: Karma and Rebirth in Classical Indian Traditions / Ed. by W. D. O’Flaherty. Berkeley, 1980.

561

Кант И. К вечному миру. Философский проект. С. 26–27.

562

Он же. Критика способности суждения // Он же. Сочинения. Т 5. С. 240–241. Также см.: Reardon B. M. G. Teleology // Idem. Kant as Philosophical Theologian. Basingstoke, 1988. Кстати сказать, Алвин Плантинга считает, что Кант ошибался в своей критике метафизики, но я полагаю, что кантовские концепции природы в «Критике способности суждения» и всеобщего интернационализма могли бы сочетаться с реформатской эпистемологией Плантинги. Если наши способности функционируют должным образом (как, по-видимому, и считал Кант), у нас будет (при условии благодати, морального преображения и преобразования посредством некоторых максим) интернациональная, мирная республика. См.: Plantinga A. Christian Warrant. Oxford, 2000.

563

В первую очередь см.: Кант И. Идея всеобщей истории во всемирногражданском плане // Он же. Сочинения в 4-х томах на немецком и русском языках. Т I: Трактаты и статьи (1784–1796). М., 1993. С. 79–123.

564

Он же. Основоположения метафизики нравов // Он же. Сочинения. Т 4. С. 205.

565

Например, см.: Human Rights and the World’s Religions / Ed. L. Rouner. Notre Dame, 1988; Human Rights in Religious Traditions / Ed. by A. Swidler. New York, 1982.

566

См.: Religion and the War in Bosnia / Ed. by P. Mojzes. Atlanta, 1998.

567

Мне кажется, кантианцы охотно бы одобрили цель образования, обозначенную в Конституции Африканского национального конгресса: «Образование должно быть направлено на развитие человеческой личности и чувства собственного достоинства и должно стремиться к укреплению уважения к правам человека и основным свободам и содействию взаимопониманию, терпимости и дружбы между гражданами ЮАР и между народами». Цит. по: Nussbaum M. Cultivating Humanity. Cambridge, 1997. P. 66.

568

Кант И. Критика чистого разума. С. 8.

569

Споры вокруг культурных и моральных импликаций философии Канта продолжаются. Ряд сходных с критикой Гамана и Якоби вопросов ставится в следующей работе: Feminist Interpretations of Immanuel Kant / Ed. by R. M. Schott. University Park, 1997.

570

В своей прекрасной работе «Кольридж, философия и религия» Дуглас Хедли выявляет прочные связи между Кольриджем и кембриджскими платониками. Особый интерес представляют расхождения Кольриджа с Кантом по вопросу о границах опыта. Кольридж считал, что для нас возможно «живое общение с Мировым духом». См.: HedleyD. Coleridge, Philosophy and Religion. Cambridge, 2000. P. 248.

571

Schleiermacher F. Reden uber die Religion. Braunschweig, 1879. S. 46–49.

572

Шлейермахер Ф. Д. Речи о религии к образованным людям ее презирающим. Монологи. СПб., 1994. С. 128.

573

Schleiermacher F. Op. cit. S. 60–61.

574

Платон. Софист // Он же. Собрание сочинений: В 4 т. Т 2. М., 1993. С. 313–314.

575

Интересный исторический и философский анализ платоновского образного ряда содержится в следующей работе: Lennon T. M. The Battle of the Gods and Giants: The Legacies of Descartes and Gassendi, 1655–1715. Princeton, 1993. Леннон пишет: «Кембриджские платоники, которые, казалось бы, должны были объединиться с богами против гигантов, в действительности занимают точку зрения, отличную как от первых, так и от вторых» (Ibid. P. 52).

576

Мне бы не хотелось делать излишний акцент на терминах «натурализм» и «идеализм». Если под «натурализмом» понимать нетеистическое, нематериалистическое, но научное мировоззрение, то некоторых немецких идеалистов можно считать натуралистами. См.: Beiser F. The Enlightenment and Idealism // The Cambridge Companion to German Idealism / Ed. by K. Ameriks. Cambridge, 2000.

577

В русской традиции более распространенным является вариант передачи имени философа как «Иеремия Бентам». – Прим. пер.

578

Используя метафору Платона, я отдаю должное вечному и непрерывному характеру данного философского спора. Также я обращаю внимание на «Софиста», поскольку в этом диалоге речь идет о том, что потенциально угрожает самой основе мышления. То, насколько последовательно философия рассматривала сам разум, стало одним из главных факторов в дискуссиях XIX в.

579

См. аналогию с голубями в главе «О собственности» в третьей книге его «Моральной и политической философии» (В оригинале: Moral and Political Philosophy). О теологах-утилитаристах см.: Lecky W. E. H. History of European Morals from Augustine to Charlemagne. 2 vols. London, 1869; Albee E. A History of English Utilitarians. London, 1901; Crimmins J. E. Secular Utilitarianism: Social Science and the Critique of Religion in the Thought of Jeremy Bentham. Oxford, 1990.

580

См.: Idem. Secular Utilitarianism: Social Science and the Critique of Religion in the Thought of Jeremy Bentham. Oxford, 1990. Также см.: Idem. John Brown and the Theological Tradition of Utilitarian Ethics // History of Political Thought. Vol. 4/3. 1983.

581

См.: Crimmins J. E. Secular Utilitarianism… Показательным примером юридической критики религии Бентамом является следующая работа: Bentham J. Not Paul, but Jesus. London, 1823.

582

Уотли занимал пост архиепископа Дублинского. В молодости он написал любопытный текст, в котором утверждал, что ряд скептических аргументов, используемых против Св. Писания, привел бы нас к сомнениям в очевидных исторических фактах, например, в существовании Наполеона. См.: Whately R. Historic Doubts Relative to Napoleon Bonaparte. Dublin, 1819 / Berkeley, 1985. В качестве хорошего обзора философии Пейли и Уотли см.: Sweet W. Paley, Whatley, and “Enlightenment Evidentialism” // International Journal for Philosophy of Religion. Vol. 45. 1999. P. 143–167.

583

Mill J. S. Autobiography and Literary Essays / Ed. by J. M. Robson, J. Stillinger. London, 1982. P. 45 (ср.: Милль Дж. С. Автобиография (История моей жизни и убеждений). М., 1896. С. 36. – Прим. пер.).

584

Там же. С. 36.

585

Mill J. S. Three Essays on Religion // Idem. Essays on Ethics, Religion and Society. London, 1969. P. 389.

586

Mill J. S. Three Essays on Religion // Idem. Essays on Ethics, Religion and Society. London, 1969. Р. 385.

587

Некоторые философы защищают теизм, поскольку, с их точки зрения, если бы не теизм, то не было бы ни надлежащего обоснования моральных суждений, ни разумного основания считать, что моральные агенты вообще существуют. См., например: Freeman D. On God and Evil // God and the Good / Ed. by C. Orlebeke, L. Smedes. Grand Rapids, 1975. В качестве достойного ответа на вопрос о том, как и почему злая сила могла бы создать морально сознательные существа, см.: Cahn S. M. Cacodaemony // Analysis. 1977. Vol. 37. См. также: King-Farlo J. Cacodaemony and Devilish Isomorphism // Analysis.

1978. Vol. 38. Милль говорит о природе в женском роде, что дает возможность указать, что он выступал за равноправие женщин в политическом плане и был близким другом и заступником Мэри Уолстонкрафт (1759–1797), автора «Защиты прав женщин» (1792). Сочувственное описание религиозных взглядов Уолстонкрафт представлено в следующей работе: Auchterloinie M. Equal Citizens in a Heavenly Jerusalem: The Influence of Religion on the Feminism of Mary Wollstonecraft, M. A. thesis. University of Exeter, 1993.

588

Милль заходит не так далеко, как Бернард Уильямс. См.: Williams B. The Makropulus Case: Reflections on the Tedium of Immortality // Idem. Problems of the Self. Cambridge, 1973. Грейс Янцен развивает аналогичную точку зрения, см.: Jantzen G. Do We Need Immortality? // Modern Theology. Vol. 1. 1984. Мой ответ Янцен см.: Taliaferro С. Why We Need Immortality // Modern Theology. Vol. 6. 1990. Милль, по-видимому, занимает срединную позицию, согласно которой для некоторых людей загробная жизнь является желательной.

589

Mill J. S. Three Essays on Religion. Р. 482–483.

590

Милль Дж. С. Система логики силлогистической и индуктивной: Изложение принципов доказательства в связи с методами научного исследования. М., 2011. С. 474–475.

591

Я вернусь к этому вопросу в девятой главе. Ученые давно спорят о степени того, насколько наука и религия дополняют или могут дополнять друг друга и насколько они действительно друг другу противоречат. Два классических текста, популяризировавших образ конфликта, – это «История отношений между католицизмом и наукой» Джона Уильяма Дрейпера (Draper J. W. History of the Conflict between Religion and Science. New York, 1874) и «Борьба религии с наукой» Эндрю Диксона Уайта (White A. D. A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom. 2 vols. New York, 1896). Более сложную точку зрения развивал Уильям Уэвелл в «Истории индуктивных наук» и «Астрономии и общей физике» (Whewell W. History of the Inductive Sciences. 3 vols. London, 1847; Idem. Astronomy and General Physics Considered with Reference to Natural Theology. London, 1852). Э. А. Берт говорил о положительном вкладе теологии в науку в «Метафизических основаниях современной физики» (Burtt E. A. Metaphysical Foundation of Modern Physical Science. A Historical and Critical Essay. London, 1932), а Альфред Норт Уайтхед считал, что современная наука опирается на априорные теистические убеждения (Уайтхед А. Н. Наука и современный мир // Он же. Избранные работы по философии. М., 1990. С. 56–271). Также см.: Hooykaas R. Natural Law and Divine Miracle: A Historical-critical Study of the Principle of Uniformity in Geology, Biology, and Theology. Leiden, 1959; Idem. Religion and the Rise of Modern Science. Grand Rapids, 1972; Mandelbaum M. History, Man and Reason: A Study of Nineteenth Century Thought. Baltimore, 1971. Стивен Джей Гулд отвергает упрощенное представление о конфликте науки и религии (Gould S. J. Ever Since Darwin: Reflections in Natural History. New York, 1977).

592

Darwin C. The Foundations of the Origin of Species: Two Essays Written in 1842 and 1844 / Ed. by F. Darwin. Cambridge, 1909. P. 51–52.

593

См.: Paley W. Natural Theology: or, Evidences of the Existence and Attributes of the Deity. London, 1807. В «Доказательствах истинности христианства» Пейли в основном занимается вопросом достоверности христианства как богооткровенной религии, см.: Idem. Evidences of Christianity. London, 1794.

594

См.: Brown F. B. The Evolution of Darwin’s Religious Views. Macon, 1986.

595

В оригинале: “the survival of the fittest"; в русской традиции более распространен неточный перевод «выживание сильнейших». – Прим. пер.

596

Dawkins R. The Blind Watchmaker. New York, 1987. P. 6.

597

Darwin C. Letter to William Graham, July 3, 1851 // The Life and Letters of Charles Darwin / Ed. by F. Darwin. Vol. 1. London, 1887. P. 315–316.

598

Churchland P. M. The Engine of the Soul. Cambridge, 1995.

599

Dennett D. Darwin’s Dangerous Idea. New York, 1995. P. 205.

600

Я подробно рассматриваю взгляды Деннета в следующей книге: Taliaferro C. Mind of God. Cambridge, 1994. См. превосходное собрание работ таких авторов, как Плантинга, Соса, Фодор и т. д., посвященных следующим из элиминативизма и других натуралистических стратегий выводам: Naturalism Defeated? / Ed. by J. Beilby. Ithaca, 2002. Подробнее о противоречии между эволюцией и замыслом см.: Debating Design: From Darwin to DNA / Ed. by W. Dembski, M. Ruse. Cambridge, 2004. Также см.: God and Design / Ed. by N. A. Manson. London, 2003. Существует хороший сборник, который в основном направлен против замысла: Intelligent Design: Creationism and Its Critics / Ed. by R. T. Pennock. Cambridge, 2001. См. рецензию Джеффри Коперски: Koperski J. Intelligent Design and the End of Science // American Catholic Philosophical Quarterly. Vol. 77/4. 2003. P. 567–588. Также заслуживают внимания следующие работы: The Creation Hypothesis / Ed. by J. P. Moreland. Grand Rapids, 1998; RuseM. Can a Darwinian Be a Christian? Cambridge, 2001.

601

Dennett D. Brainstorms. Cambridge, 1978. P. 83.

602

Idem. Consciousness Explained. Cambridge, 1991. P. 454.

603

Geach P. The Virtues. Cambridge, 1977. P. 52. См.: Reppert V. Eliminative Materialism, Cognitive Suicide, and Begging the Question // Metaphilosophy Vol. 23. 1992; Hasker W. The Emergent Self. Ithaca, 1999. P. 1–26. Также см.: Nagel T. The Last Word. Oxford, 1997. P. 127–143.

604

Проблему, стоящую перед натурализмом, можно выразить, используя различие, введенное Питером Стросоном: «сильный натурализм» элиминирует ментальное потому, что его нельзя описать на языке физики, в то время как «слабый натурализм» допускает, что есть субъективные переживания, моральные отношения и т. д. Указанная проблема заключается в том, можно ли сохранить срединную позицию между сильным натурализмом и ненатуралистической метафизикой. Важное решение этой проблемы предлагает Гэри Хэтфилд; см.: HatfieldG. The Natural and the Normative. Cambridge, 1990. Хэтфилд принимает к сведению культурно обусловленную природу познавательных нормативных практик. Тем самым он пытается сохранить не элиминирующую нормативную философию без «нормативной метафизики для ее обоснования» (Ibid. Р. 270). Дальнейший анализ привел бы нас к дискуссии о том, что лучше объясняет эмерджентность и нормативность наших культурных практик – нормативная или же ненормативная метафизика.

605

О влиянии Гегеля на Фейербаха см.: AmeriksK. The Legacy of Idealism in the Philosophy of Feuerbach, Marx, and Kierkegaard // The Cambridge Companion to German Idealism.

606

Фейербах Л. Сущность христианства // Он же. Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1995. С. 17–18.

В оригинале эта цитата приводится в переводе Джордж Элиот (псевдоним Мэри Энн Кросс), писательницы викторианской эпохи, которая, по мнению автора, «явно сочувствовала взглядам Фейербаха на религию. Обратим внимание на этот отчет о беседе с ней: “В разговоре, когда речь зашла о трех словах, так часто вдохновлявших человечество – Бог, бессмертие, долг, – она со страшной серьезностью сказала, насколько немыслимо первое из них, насколько невероятно второе, но все же насколько безусловно и абсолютно третье”. Цит.: по: Passmore J. A Hundred Years of Philosophy. New York, 1966. P. 32». – Прим. пер.

607

Фейербах Л. Сущность христианства. С. 249–250. Также см. сборник сочинений Фейербаха: Feuerbach L. Thoughts on Death and Immortality: From the Papers of a Thinker, Along with an Appendix of Theological-satirical Epigrams / Trans. and ed. by J. A. Massey. Berkeley, 1980. В него вошли некоторые стихи и афоризмы Фейербаха.

608

Фейербах Л. Лекции о сущности религии // Он же. Избранные философские произведения. Т II. М., 1955. С. 517.

609

Хотя я и причислил Фейербаха к натуралистам, его (как и Маркса) можно было бы рассматривать в связи с Гегелем. Об отношении Фейербаха к идеализму и материализму см.: Kamenka E. The Philosophy of Ludwig Feuerbach. New York, 1970.

610

См.: TurnerD. Marxism and Christianity. Oxford, 1983; GibelliniR. The Liberation Theology Debate. London, 1987.

611

Taylor C. Hegel. Cambridge, 1975. P. 8.

612

См.: ВеберМ. Социология религии (типы религиозных сообществ) // Он же. Избранное: Образ общества. СПб., 2012. С. 82–323.

613

Фрейд З. Основные психологические теории в психоанализе. Очерк истории психоанализа. СПб., 1999. С. 157–158.

614

Фрейда, как и Дарвина, также интересует природа разума с точки зрения натурализма. См.: RicaurP. De l’interpretation: Essai sur Freud. Paris, 1965. Еще один пример натуралистического анализа религии – работа «Золотая ветвь» Сэра Джеймса Джорджа Фрэзера, считавшего религию и магию примитивными, ранними стадиями человеческого мышления, которые в конце концов должны уступить место науке; см.: ФрэзерДж. Дж. Золотая ветвь: Исследование магии и религии. М., 2006.

615

StroudB. The Quest for Reality. Oxford, 2000. P. 75.

616

Сравните современную критику Фрейда (Gruunbaum A. Psychoanalysis and Theism // Monist. Vol. 79. 1987) с ответом Уильяма Элстона, см.: Alston W. Psychoanalytic Theory and Theistic Belief // Faith and the Philosophers / Ed. by J. Hick. London, 1964). Также см.: Wainwright W. Natural Explanations and Religious Experience // Ratio. Vol. 15. 1973.

617

Именно поэтому некоторые «упрямые» натуралисты, вроде Б. Ф. Скиннера, отвергали любые фрейдовские обращения к «скрытым» причинам и мотивам. Что касается современных попыток использовать концепцию Фрейда при анализе религии, см.: Bingman K. A. Freud and Faith. Albany, 2003.

618

Клиффорд В. К. Этика веры. Ч. 1 // Де Марко Т., Листер Т. Вальсируя с Медведями: управление рисками в проектах по разработке программного обеспечения. М., 2005. C. 177.

619

Клиффорд В. К. Этика веры. Ч. 1 // Де Марко Т., Листер Т. Вальсируя с Медведями: управление рисками в проектах по разработке программного обеспечения. М., 2005. C. 171. – Прим. пер.

620

Там же. C. 175–176.

621

Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. СПб., 2006. С. 234.

622

Прекрасную биографию Гегеля написал Терри Пинкард. См.: Pinkard T. Hegel: A Biography. Cambridge, 2000.

623

Søren Kierkegaard’s Journals and Papers / Trans. by H. V Hong, E. Hong. 7 vols. Vol. II. Bloomington, 1978. P. 209.

624

Рассел Б. История западной философии и ее связи с политическими и социальными условиями от Античности до наших дней: В трех книгах. М., 2009. С. 874–882. Дэн Робинсон (Оксфорд) говорит, что можно услышать, как в отдалении взрываются бомбы, когда Рассел пишет о Гегеле во время бомбардировок Великобритании немцами. Близкую по духу, влиятельную и враждебную трактовку Гегеля можно найти у Карла Поппера, см.: Поппер К. Р. Открытое общество и его враги. Т 2: Время лжепророков: Гегель, Маркс и другие оракулы. М., 1992.

625

Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук: В 2 т. Т 1. М., 1974. С. 84.

626

Об этом см. в биографии Гегеля: Pinkard, 2000.

627

Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Книга третья. СПб., 1994. С. 263–265.

628

Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. С. 10.

629

Он же. Энциклопедия философских наук. С. 174–175.

630

Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. СПб., 1993. С. 69.

631

Там же. С. 74.

632

Гегель Г. В. Ф. Народная религия и христианство // Он же. Работы разных лет: В 2 т. Т 1. М., 1970. С. 69.

633

Там же. С. 48.

634

Hegel G. W. F. Die Posivitat der christlichen Religion // Hegels theologischen Jugendschriften / Hrsg. von H. Nohl. Tubingen, 1907. S. 153.

635

Гегель Г. В. Ф. Философия религии: В 2 т. Т. 1. М., 2007. С. 205–206.

636

Гегель Г. В. Ф. Лекции по философии истории. С. 76.

637

Раздел «Феноменологии духа», в котором рассматриваются проблемы самосознания, господства и рабства, глубоко интересен с философской точки зрения. Гегель высказывает следующую мысль: «Самосознание есть в себе и для себя потому и благодаря тому, что оно есть в себе и для себя для некоторого другого [самосознания], т. е. оно есть только как нечто признанное». (Он же. Феноменология духа. С. 99). Обращая внимание на зависимость одного самосознания от признания другими, Гегель предполагает, что существует естественное желание или уничтожать, или контролировать других. Религиозные импликации такого понимания самосознания рассматриваются в следующей главе в связи с концепциями Сартра, де Бовуар и Бубера. В конечном счете Гегель описывает идеальные отношения между личностью и другими людьми, основанные на взаимном признании и уважении.

638

Taylor С. 1975. P. 44–45.

639

Ibid. P. 101.

640

См.: Anderson D. The Death of God and Hegel’s System of Philosophy // Sophia. Vol. 35/1. 1996.

641

Хотя в этом отношении философия Гегеля бросает вызов определенным формам материализма, его система была (как известно) адаптирована Карлом Марксом для диалектического материализма.

642

Bradley F. H. Appearance and Reality. London, 1969. P. 245.

643

Ibid. P. 489.

644

McTaggart J. E. The Nature of Existence. Vol. 2. Cambridge, 1927. P. 20.

645

Ibid. P. 9.

646

McTaggart J. E. The Nature of Existence. Vol. 2. Cambridge, 1927. P. 479.

647

В качестве хорошего обзора см.: Cunningham G. W. The Idealistic Argument in Recent British and American Philosophy. New York, 1933.

648

В качестве примера их произведений см.: Royce J. The World and the Individual. 2 vols. New York, 1983; Idem. The Sources of Religious Insight. New York, 1912. Также см.: Royce J. The Problem of Christianity. New York, 1913; Sorley W. Moral Values and the Idea of God. Cambridge, 1918; Rashdall H. The Theory of Good and Evil. 2 vols. Oxford, 1907; Idem. Philosophy and Religion. London, 1909; Idem. The Problem of Evil. Manchester, 1912; Temple W. Nature, Man and God. New York, 1934; Taylor A. E. The Faith of a Moralist. London, 1930; Idem. Does God Exist? London, 1945; Campbell C. A. On Selfhood and Goodhood. London, 1952; Idem. Defense of Free Will. London, 1967; Webb C. C. J. Studies in the History of Natural Theology. Oxford, 1915; Idem. God and Personality: Being the Gifford Lectures Delivered in the University of Aberdeen in the Years 1918 & 1919. London, 1919. Каждая из этих работ содержит богатый материал по философии религии, в особенности стоит порекомендовать Тейлора и Кэмпбелла. Тейлор предложил великолепный вариант теистического морального аргумента. Кэмпбелл выдвинул один из лучших (на мой взгляд) аргументов в защиту классической теории свободы воли.

649

См.: Taylor A. E. Natural Theology and the Positive Religions. London, 1930. Р 43-108.

650

Bowne B. P. The Philosophy of Herbert Spencer. New York, 1874. P. 254.

651

Ibid. P. 276. В качестве хорошего обзора см.: Brightman E. S. Person and Reality: An Introduction to Metaphysics / Ed. by P. Bertocci. New York, 1958; Knudsen A. C. The Philosophy of Personalism. Boston, 1949.

652

Tennant F. R. Philosophical Theology. Vol. 2 Cambridge, 1930. В особенности см. Главу IV.

653

Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. СПб., 2008. С. 22.

654

A History of Women Philosophers / Ed. by M. E. Waithe. Dordrecht, 1995. P. 328. Андерхилл – первая женщина-преподаватель в Оксфордском университете (Ibid. P. 337).

655

Stace W. T. Religion and the Modem Mind. Philadelphia, 1960. Р. 25, 31. Одной из наиболее важных работ Стэйса, посвященных религиозному опыту, является «Мистицизм и философия»: Idem. Mysticism and Philosophy. Philadelphia, 1960. В качестве отзыва см.: Smart N. Mystical Experience // Sophia. Vol. 1. 1962.

656

Макс Мюллер (1823–1900) стал еще одним инициатором включения в философию религии азиатских философских систем. Он был одним из первых переводчиков Канта на английский язык. Кроме того, он перевел множество индуистских и буддийских текстов.

Следует иметь в виду, что из-за этого акцента на «мистическом» Стэйс не раз подвергался критике в научном сообществе. Например, см.: Moussaieff Masson J., Masson T. C. The Study of Mysticism: A Criticism of W. T. Stace // Journal of Indian Philosophy. Vol. 4. 1976. P. 109–125. Однако существуют и другие, менее «мистические», чем предлагает автор книги, прочтения У Стэйса. Например, см. статью К. Оверолл, в которой она объясняет кажущуюся симпатию Стэйса к мистическому его эмпиризмом и феноменализмом, а отнюдь не стремлением отказаться от «редукционистской науки»: Overall C. Mysticism, Phenomenalism, and W. T. Stace // Transactions of the Charles S. Peirce Society. Vol. 18. 1982. P. 177–190.

657

Radhakrishnan S. The Brahma Sutra. London, 1960. P. 157.

658

Idem. Eastern Religions and Western Thought. Oxford, 1959. Р. 22–23.

659

Idem. An Idealist View of Life. London, 1957. Р. 24. Здесь следует упомянуть еще одного философа, внесшего вклад в ненатуралистическую философию религии – Джона Генри Ньюмена, настаивавшего на наличии у истины «иллативного значения», на основании которого мы можем сделать вывод о существовании Бога. См.: Newman J. H. An Essay in Aid of a Grammar of Assent. London, 1903. Особого внимания заслуживает его ответ Гибонсу. Уэйнрайт проводит хороший анализ философии Ньюмена в работе «Разум и сердце», см.: Wainwright W. J. Reason and the Heart. Ithaca, 1995. Сейчас общим «оппонентом» большинства упомянутых в данном разделе философов считается сциентизм. См.: Stenmark M. Scientism. Aldershot, 2001.

660

Дарвин Ч. Воспоминания о развитии моего ума и характера // Он же. Воспоминания о развитии моего ума и характера (Автобиография). Дневник работы и жизни. М., 1957. С. 103.

661

Там же. С. 103.

662

Пирс Ч. С. Что такое прагматизм // Он же. Избранные философские произведения. М., 2000. С. 298.

663

Collected Papers Charles Sanders Peirce / Ed. by C. Hartshome, P. Weiss. Vol. 6. Cambridge, 1935. P. 306.

664

Ibid. P. 339. См.: Anderson D. R. An American Argument for Belief in the Reality of God // International Journal for Philosophy of Religion. Vol. 26. 1989.

665

Пирс Ч. С. Принципы философии. Т 2. СПб., 2001. С. 221.

666

Джеймс У. Прагматизм // Он же. Воля к вере. М., 1997. С. 323–324.

667

Он же. Многообразие религиозного опыта. М., 1993. С. 378.

668

Джеймс У. Воля к вере // Он же. Воля к вере. С. 9.

669

Он же. 2005. С. 177. В русском переводе «Воли к вере» У Джеймса данный принцип звучит следующим образом: «Грешно верить во что бы то ни было без достаточных на то оснований, грешно всегда, всюду и для всех без исключения» (Джеймс У. Воля к вере. С. 13). – Прим. пер.

670

Там же. С. 15.

671

Там же. С. 16.

672

Джеймс У. Воля к вере. С. 16–18.

673

Джеймс У. Воля к вере. С. 24.

674

Там же.

675

Интересным примером джеймсовской манеры ведения спора являются следующие его статьи: Джеймс У. Стоит ли жить? // Он же. Воля к вере. С. 28–45; Он же. Дилемма детерминизма // Он же. Воля к вере. С. 95–118. Что касается современной защиты фундаментального аргумента Джеймса, см.: Betty L. S. Going beyond James: A Pragmatic Argument for God’s Existence // International Journal for Philosophy of Religion. 2001. Vol. 49/2.

676

См: James W. Human Immortality: Two Supposed Objections to the Doctrine // Idem. The Will to Believe: Human Immortality and Other Essays on Popular Philosophy. New York, 1956.

677

Здесь Дьюи цитирует известное определение религии британского поэта и культуролога Мэтью Арнольда. См.: Arnold M. Literature and Dogma, An Essay Towards a Better Apprehension of the Bible. New York, 1873. P. 21. – Прим. пер.

678

Dewey J. A Common Faith. New Haven: Yale University Press, 1944. P. 22, 23.

679

Ibid. P. 9.

680

Ibid.

681

См.: Shea W. M. Qualitative Wholes: Aesthetic and Religious Experience in the Work of John Dewey // Journal of Religion. Vol. 60/1. 1980.

682

Dewey J. Art as Experience. New York, 1980. P. 194.

683

Ibid. P. 293.

684

Randall J. H. Interpretation of History of Philosophy // The Philosophy of John Dewey / Ed. by P. A. Schilpp. Evanston, 1939. P. 95.

685

Цит. по: Ibid. P. 94–95.

686

Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Он же. По ту сторону добра и зла: Сочинения. М.; Харьков, 2006. С. 619.

687

Beiser F Post-Kantian Philosophy // A Companion to Continental Philosophy / Ed. by S. Critchley, W. R. Schroeder. Oxford, 1998. P. 22. Также см. вторую главу работы С. Кричли: Critchley S. Continental Philosophy. Oxford, 2001. Кричли связывает континентальную философию с романтическим протестом против Просвещения.

688

Если кому-то необходимы строгие названия философских школ, в настоящее время существует так называемая американская континентальная философия. См. одноименную антологию: American Continental Philosophy / Ed. by W. Broga, J. Risser. Bloomington, 2000.

689

Пассмор Дж. Сто лет философии. М., 1998. С. 363.

690

Dummett M. Origins of Analytic Philosophy. London, 1993. P. 26. В качестве обзора см.: Brown D. Continental Philosophy and Modern Theology. Oxford, 1987. К сожалению, накладываемые объемом ограничения не позволяют охватить ряд выделяющихся на этом фоне мыслителей. Анри-Луи Бергсон (1859–1941) внес важный вклад в понимание времени и этики. Приступать к изучению его философии религии лучше с работы «Два источника морали и религии» (Бергсон А. Два источника морали и религии. М., 2010). Еще одним выдающимся мыслителем, которого я не имею возможности здесь рассмотреть, был голландский философ Герман Дойеверд (1884–1977). Он отстаивал необходимость религиозного обоснования онтологии и эпистемологии. См. его многотомный шедевр: DooyeweerdH. A New Critique of Theoretical Thought. Philadelphia, 1953–1958.

691

Рассмотрим лишь один пример личных связей. В 1929 г Левинас организовал визит Гуссерля в Париж для того, чтобы тот прочитал свои «Парижские доклады» (которые впоследствии превратились в «Картезианские размышления»); в Париже Левинас был знаком с Сартром и де Бовуар; в начале 1930-х гг он посещал ежемесячные субботние вечера у Марселя; он был доброжелательным критиком Бубера и учителем Деррида; надгробную речь над ним произнес Деррида, и так далее. Безусловно, Кьеркегор и Ницше не общались друг с другом (хотя в 1888 г в своей переписке Ницше упоминает о желании почитать Кьеркегора).

692

Хорошей биографией Кьеркегора является следующая работа: HannayA. Kierkegaard. Cambridge, 2001.

693

См.:MacheyL. Kierkegaard: A Kind of Poet. Philadelphia, 1971.

694

В качестве прекрасного введения в философию Кьеркегора через одну единственную работу см.: Evans C. S. Passionate Reason: Making Sense of Kierkegaard’s Philosophical Fragments. Bloomington, 1992.

695

Кьеркегор С. Философские крохи. М., 2009. С. 95.

696

Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие к «Философским крохам». СПб., 2005. С. 227.

697

Там же. С. 248.

698

Kierkegaard S. The Point of View of My Work as an Author / Trans. by W. Lowrie. New York, 1939. P. 128.

699

Kierkegaard S. The Journals of Søren Kierkegaard / Trans. by A. Dm. New York, 1938. P. 156.

700

Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие… С. 216.

701

Там же. С. 144.

702

Meister Eckhart: A Modern Translation / Trans. by R. B. Blakney. New York, 1941. P. 133.

703

Meister Eckhart: A Modem Translation / Trans. by R. B. Blakney. New York, 1941. P. 133.

704

KierkegaardS. The Journals of Søren Kierkegaard. P. 376. См.: Evans C. S. Is Kierkegaard an Irrationalist? Reason, Paradox, and Faith // Religious Studies. Vol. 25. 1989; Pojman L. P. The Logic of Subjectivity. Tuscaloosa, 1984. Актуальный, интересный анализ религиозной веры в объективно истинных или ложных нарративах представлен в следующей работе: Meynell H. Faith, Objectivity, and Historical Falsifiability // Language, Meaning and God / Ed. by B. Davies. London, 1987.

705

Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие… С. 222.

706

Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие… С. 460.

707

Хороший анализ структуры кьеркегоровского подхода к вере проводит Р М. Адамс, см.: Adams R. M. Kierkegaard’s Arguments against Objective Reasoning in Religion // Idem. The Virtue of Faith. Oxford, 1987.

708

Мне кажется, Кьеркегор ставит нас перед выбором, который ему не удается сделать, и я также не намерен решать здесь эти вопросы. Многие философы обращались к «Страху и трепету» Кьеркегора. См., например, работы Р М. Адамса, Стивена Эванса, Энтони Радда, Филипа Куинна и Гордона Марино. Современное, новое прочтение дилеммы Кьеркегора предлагает Джеймс Рисслер. См.: Rissler J. A Psychological Constraint on Obedience to God’s Commands // Religious Studies. Vol. 38. 2002. В качестве прекрасного всестороннего анализа этической концепции Кьеркегора см.: Rudd A. Kierkegaard and the Limits of the Ethical. Oxford, 1993.

709

Кьеркегор С. Заключительное ненаучное послесловие. С. 384.

710

Beauvoir S., de. La force de l’age. Paris, 1960. P. 482–483.

711

Ницше Ф. Человеческое, слишком человеческое // Он же. По ту сторону добра и зла. С. 22.

712

Ницше Ф. Об истине и лжи во вненравственном смысле // Он же. О пользе и вреде истории для жизни. Сумерки кумиров, или Как философствовать молотом. О философах. Об истине и лжи во вненравственном смысле. Минск, 2003. С. 362–363.

713

Он же. По ту сторону добра и зла. С. 560.

714

Там же.

715

Он же. К генеалогии морали. Полемическое сочинение // Он же. Так говорил Заратустра. К генеалогии морали. Рождение трагедии. Воля к власти. Посмертные афоризмы. Минск, 2005. С. 391–392.

716

Действительно, трудно (на мой взгляд) полностью отказаться от обращения к реалистическому понятию истины, в соответствии с которым истина автономна, т. е. не зависит от человеческой перспективы. Когда Ницше говорит, что «существует только перспективное зрение», разве он не делает реалистических утверждений, что перспективы существуют и что само существование таких перспектив не зависит от того, осознает ли его Ницше, или нет? Данную проблему можно проиллюстрировать тезисом современного философа Хилари Патнэма, гласящим, что с точки зрения Бога нет никаких истин; при этом Патнэм дополняет данный тезис парадоксальным пояснением, что мы должны воздерживаться от него. Как только вы скажете, что с точки зрения Бога нет никаких истин, критики тут же захотят узнать о вашей собственной точке зрения, спрашивая, верно ли ваше утверждение исключительно с вашей точки зрения, а не с какой-либо другой.

Есть по крайней мере два решения, которые следует учитывать. Первое пытается смягчить ницшеанское утверждение, проводя различие между обоснованием и доказательством, с одной стороны, и истиной – с другой. Вполне вероятно, что если человек верит в истинность чего бы то ни было (в то, что Бог есть или что Его нет), используемые им подтверждающие доказательства или обоснования всегда обусловлены его точкой зрения. (Это утверждение может показаться очевидным, но в девятой главе мы рассмотрим альтернативные взгляды на обоснование). Попутно замечу, что реалистическая трактовка истины с ее субъективным (или перспективистским) пониманием доказательства, вполне вписывается в концепцию потока восприятия (perceptual fecundity) Лейбница. См.: Mercer C. Leibniz’s Metaphysics: Its Origin and Development. Cambridge, 2002. P. 218–219. И наоборот, можно обратиться к идеалистическому аргументу и критиковать реалистическое понимание «объективной истины», утверждая, что все наши разговоры об истине зависят от наших точек зрения. Аргументацию здесь можно выстроить следующим образом: любой разговор об истине вне нашей точки зрения абсурден, поскольку мы не в состоянии выйти за рамки человеческой точки зрения. Этот вариант аргументации тесно связан с идеалистическими доказательствами зависимости мира от разума. См. Ewing A. C. Idealism: A Critical Study. London, 1933. По указанным Юингом причинам, представленные здесь доводы против реализма кажутся мне неубедительными. О других аргументах, используемых реалистами, см.: Trigg R. Reality at Risk: A Defense of Realism in Philosophy and the Sciences. London, 1989; Idem. Rationality and Science. Oxford, 1993.

717

Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. С. 627.

718

Он же. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей // Он же. Так говорил Заратустра. С. 790.

719

ПатнэмХ. Реализм с человеческим лицом // Аналитическая философия: становление и развитие. Антология / Под ред. А. Ф. Грязнова. М., 1998. С. 487. Также см.: JayM. Downcast Eyes. Berkeley, 1993.

720

Так, например, Мерольд Уэстфал использовал критику христианства Ницше как средство очищения христианской веры, см.: WestphalM. Suspicion and Faith. New York, 1998. На мой взгляд, одной из лучших критических реакций на Ницше стала работа Макса Шелера «Ресентимент», см.: Шелер М. Ресентимент в структуре моралей. М., 1999. В этой книге Шелер (1874–1928) разрабатывает тонкую моральную психологию, непосредственным образом связанную с религиозной практикой.

721

Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. С. 621.

722

Он же. Так говорил Заратустра. Книга для всех и ни для кого // Он же. Так говорил Заратустра. С. 70–71.

723

Он же. Веселая наука (la gaya scienza) // Он же. Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1990. С. 592–593.

724

Fraser G. Redeeming Nietzsche: On the Piety of Unbelief. London, 2002.

725

Также здесь следует отметить, что и Ницше, и Кьеркегор писали как с юмором, так и с рассудительной прозаичностью. Иногда их образы принимают фантастический характер, например: «Мы не какие-нибудь мыслящие лягушки, не объективирующие и регистрирующие аппараты с холодно установленными потрохами.» (Ницше Ф. Веселая наука. С. 495).

726

Там же. С. 590.

727

Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. С. 619.

728

См. главу «О новом кумире» в «Так говорил Заратустра»: Он же. Так говорил Заратустра. С. 39–41.

729

Deutschland, Deutschland über alles – нем. «Германия, Германия превыше всего» – первая строка и рефрен первой строфы «Песни немцев», написанной в 1841 г. немецким поэтом Гофманом фон Фаллерслебеном на музыку Йозефа Гайдна и ставшей в 1922 г официальным гимном Германии. – Прим. пер.

730

Ницше Ф. Сумерки идолов, или как философствуют молотом // Он же. По ту сторону добра и зла. С. 789. На этот счет существует хороший анализ творчества Ницше и Вагнера, см. гл. 17 и приложение в следующей работе: Magee B. The Tristan Chord. New York, 2000.

731

См.: Farias V. Heidegger et le Nazisme. Paris, 1987; Ott H. Martin Heidegger: A Political Life. New York, 1993. Хайдеггер выступал в поддержку нацистской идеологии в течение десяти месяцев пребывания на посту ректора во Фрайбургском университете.

732

Что касается теологического интереса к Хайдеггеру, см. две работы Джона Капуто: Caputo J. The Mystical Element in Heidegger’s Thought. Athens, 1977; Idem. Heidegger and Aquinas. New York, 1982.

733

Термин «онто-теология» восходит к «Критике чистого разума» Канта (Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 380). Кант использовал этот термин для обозначения способа философской аргументации в пользу существования Бога посредством понятий, а не опыта. Различные варианты употребления термина «онто-теология» описывает Мерольд Уэстфал. См.: Westphal M. Overcoming Onto-theology. New York, 2001. Уэстфал пишет: «В хайдеггеровском смысле онто-теология является проектом, цель которого – представить целостность бытия в доступной человеческому сознанию форме. Поскольку в нем нет места для того, что превосходит понимание, он искажает наше представление о Боге (а также о самих себе и о мире природы. Ibid. P. 265).

734

Caputo J. The Religious. Oxford, 2002. P. 4.

735

См.: Caputo J. Aletheia and the Myth of Being // Idem. Demythologizing Heidegger. Bloomington, 1993.

736

Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Он же. Время и бытие: Статьи и выступления. М., 1993. С. 193–194.

737

См.: Он же. К чему поэты? // Дугин А. Г. Мартин Хайдеггер: философия другого Начала. М., 2010. С. 299–346. Радикальный атеизм Хайдеггера стал центральной темой следующей работы Л. П. Хемминга: Hemming L. P. Heidegger’s Atheism. Notre Dame, 2002. Увлекательное описание развития хай-деггеровской философии см. в книге Дж. Капуто: Caputo J. Demythologizing Heidegger. Также см. (в первую очередь раздел 5.5): Dahlstrom D. O. Heidegger’s Concept of Truth. Cambridge, 2001.

738

См.: Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Вопросы философии. № 7. 1990. С 143–176.

739

Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра // Он же. Разговор на проселочной дороге: Сборник. М., 1991. С. 68.

740

Следует упомянуть еще два источника для дальнейшего изучения представлений Хайдеггера о религии. Мнения о том, как их интерпретировать, разделились, и я просто укажу на них без каких-либо комментариев. Первый источник – интервью, опубликованное после смерти Хайдеггера («Только Бог может еще нас спасти». Беседа сотрудников журнала «Шпигель» Р. Аугштайна и Г Вольфа с Мартином Хайдеггером 23.09.1966 г // Философия Мартина Хайдеггера и современность / Под ред. Н. В. Мотрошиловой. М., 1991. С. 233–250), в котором он говорит: «…Философия не сможет вызвать никаких непосредственных изменений в теперешнем состоянии мира. Это относится не только к философии, но и ко всем чисто человеческим помыслам и действиям. Только Бог еще может нас спасти. Нам остается единственная возможность: в мышлении и поэзии подготовить готовность к явлению Бога или же к отсутствию Бога и гибели; к тому, чтобы перед лицом отсутствующего Бога мы погибли». О том, как это заявление понимать, ведутся острые споры. Другой источник – пространное рассуждение Хайдеггера о Боге в работе «Вклады в дело философии» (Beitrage zur Philosophic); см. раздел «Последний Бог» (Der Letzte Gott): Heidegger M. Gesamtausgabe. Bd. 65: Beitrage zur Philosophie (Vom Ereignis). Frankfurt am Main, 2003. Над этой книгой Хайдеггер работал в середине 1930-х гг., и она считается его второй по важности работой (после «Бытия и времени»). В Германии ее опубликовали только в 1989 г. Изучение философии Хайдеггера продолжает развиваться, и результаты большей части проведенных исследований придется пересматривать, как только все его архивы будут открыты и доступны.

741

Сартр Ж. П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии. М., 2000. С. 616.

742

Камю А. Миф о Сизифе. Эссе об абсурде // Он же. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство. М., 1990. С. 38.

743

Камю А. Бунтующий человек // Он же. Бунтующий человек. С. 137.

744

Сартр Ж.-П. Тошнота. СПб., 2006. С. 161–162, 164.

745

Сартр Ж.-П. За закрытыми дверями // Он же. Философские пьесы. М., 1996. С. 111.

746

Он же. Бытие и ничто. С. 423.

747

Бовуар С., де. Второй пол. Т 1, 2. М.; СПб., 1997. С. 700.

748

Сартр Ж. П. Бытие и ничто. С. 407. О том, как Бовуар рассматривает интерсубъекгивность, см. ее роман «Она пришла, чтобы остаться», опубликованный, так же как «Бытие и ничто» в 1943 г.: Beauvoir S., de. L’Invitee. Paris, 1943. Существует мнение, что Бовуар разработала концепцию объективирующего взгляда и интерсубъективности раньше Сартра.

749

Сартр Ж. П. Бытие и ничто. С. 425.

750

См.: CreelR. Atheism and Freedom: A Response to Sartre and Baier // Religious Studies. Vol. 25. 1989.

751

Бовуар С., де. Второй пол. С. 37–38.

752

Там же. С. 38.

753

См.: WeilS. Autobiographie spirituelle // Idem. Attente de Dieu. Paris, 1966.

754

См.: Idem. Oppression et liberte. Paris: Ark Paperbacks, 1955. Прекрасную интерпретацию ее работы проводит Питер Уинч: Winch P Simone Weil: The Just Balance. Cambridge, 1989.

755

Вейль С. Укоренение. Письмо клирику. Киев, 2000. C. 61.

756

Она же. Тяжесть и благодать. М., 2008. С. 138.

757

Там же. С. 39.

758

Вейль С. Тяжесть и благодать. М., 2008. С. 183.

759

В общем, я полагаю, ее позицию можно философски обосновать. С точки зрения классического платонического теизма, в соответствии с которым Бог прекрасен и является Творцом мира, все прекрасное в этом мире сопри-частно жизни Бога. Об этом «сопричастии» можно говорить сквозь призму воли, знания, желания или удовольствия. Представим себе, что Бог творит мир, в котором есть нечто прекрасное (например, прекрасная дружба), и Бог хочет, чтобы эта дружба процветала, что приносит Ему удовольствие. Таким образом прекрасная дружба была бы не воплощением (соединение Бога с плотью), а проявлением эмоционального удовольствия Бога в земном мире. Термин «сопричастие» довольно широк и использовался в различных философских контекстах. Если мы более или менее следуем платонической традиции, то получается, что прекрасная дружба сопричастна жизни Бога, поскольку Бог – сущностная реальность, которая (в том числе) формирует или делает возможной дружбу. При строгом понимании сохранения Богом мира (creatio continua), можно сказать, что прекрасная дружба отражает присутствие Бога. Пришлось бы еще многое добавить, чтобы завершить эту картину; я всего лишь хочу предположить, что точку зрения Вейль можно плодотворно развить. Что касается ее обращения к «эмпирическому доказательству»: на мой взгляд, оно должно быть частью общего аргумента от религиозного опыта (например, обоснование утверждения, что в отношениях Данте и Беатриче можно увидеть отражение Божественной любви).

760

Buber M. Antwort // Martin Buber: Philosophen des XX. Jahrhunderts / Hrsg. von P. Schilpp, M. Friedman. Stuttgart, 1963. S. 590. Вероятно, самой известной работой Бубера является «Я и Ты» (см.: Бубер М. Я и Ты // Он же. Два образа веры. М., 1999. С. 24–121), но также см.: Buber M. Between Man and Man / Trans. by R. Smith. London, 1947; Бубер М. Затмение Бога. Мысли по поводу взаимоотношений религии и философии // Он же. Два образа веры. С. 440–541; Buber M. Pointing the Way. Buffalo, 1990. О Бубере много писал Морис Фридман, включая его трехтомное исследование, посвященное раннему, среднему и позднему периодам творчества философа, см.: Friedman M. Martin Buber’s Life and Work. 3 vols. New York, 1981–1983. Как отмечалось ранее, у Бубера можно найти ответ на трактовку взгляда другого у Сартра и Бовуар. Также см.:McCabeH. God Still Matters / Ed. by B. Davies. London, 2002.

761

Подробнее о еврейском влиянии см.: Leaman O. Jewish Existentialism: Rosenzweig, Buber, and Soloveitchik // History of Jewish Philosophy / Ed. by D. H. Frank, O. Leaman. London, 1997.

762

Бубер М. Два образа веры. С. 317.

763

Бубер М. Два образа веры. С. 341.

764

Цит. по: Putnam H. Levinas and Judaism // The Cambridge Companion to Levinas / Ed. by S. Critchley. Cambridge, 2002. P. 45.

765

См. в первую очередь главу «Бог и философия» работы «О Боге, который становится идеей»: Левинас Э. Бог и философия // Эмманюэль Левинас: Путь к другому. Сборник статей и переводов, посвященный 100-летию со дня рождения Э. Левинаса. СПб., 2006. С. 203–232.

766

Цит. по: Вдовина И. С. Феноменология во Франции. М., 2009. С. 160.

767

Чтобы оценить спокойный тон его произведений, см. конец «Тайны бытия»: Marcel G. Le mystere de l’etre. Vol. 2. Paris, 1951.

768

Тем не менее следует отметить, что, хотя они и не придерживались картезианского фундаментализма, континентальной философии были свойственны некоторые картезианские идеи и попытки обосновать науку с философских позиций. См.: Гуссерль Э. Картезианские медитации. М., 2010.

769

Марсель Г. Быть и иметь. Новочеркасск, 1994. С. 89.

770

Если в настоящей главе в основном перечисляются имена собственные, а не ставятся вопросы или проблемы, то отчасти это отражает тот факт, что, как однажды заметил Ричард Рорти, континентальная философия, в отличие от аналитической, более сосредоточена на именах собственных, чем на проблемах. (См.: CritchleyS. Continental Philosophy. P. 55). В континентальной философии религии гораздо вероятнее встретить то название, которое содержит имя собственное, например «Вопрос о Боге в философии Левинаса», чем то, которое не содержит.

771

Цит. по: Lawrence F. Gadamer, the Hermeneutic Revolution, and Theology // The Cambridge Companion to Gadamer / Ed. by R. J. Dostal. Cambridge, 2002. P. 185.

772

ГадамерХ.-Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 322, 328–329.

773

Gadamer H.-G. Die Univerdalitat der hermeneutischen Problems // Idem. Gesammelte Werke. Bd. 2: Hermeneutik: Wahrheit und Methode. Tubingen, 1993. S. 224.

774

Gadamer H.-G. Hermeneutik – Asthetik – praktische Philosophie: Hans-Georg Gadamer im Gesprach / Hrsg. von C. Dutt. Heidelberg, 1995. S. 19.

775

WestphalM. Hermeneutics as Epistemology // The Blackwell Guide to Epistemology / Ed. by J. Greco, E. Sosa. Oxford, 1999. P. 427.

776

ГадамерХ.-Г. Истина и метод… С. 332.

777

Gadamer H.-G. Zur Problematik des Selbstverstandnisses // Idem. Gesam-melte Werke. Bd. 2. S. 131.

778

Гадамер Г. Г. О круге понимания // Он же. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 75–76. Также см. чрезвычайно информативную и увлекательную статью Лоуренса, посвященную вкладу Гадамера в теологию, в которой он приходит к следующему выводу: «Утверждая всегда в высшей степени таинственный характер человеческого самопонимания, Гадамер открывает философию для теологии и требует, чтобы последняя была философской» (Lawrence. 2002. Р. 193).

779

С точки зрения Гадамера, «Евангельская весть – свободное и открытое предложение, и она является благой вестью только для того, кто принимает ее. Если христианская весть является таким свободным предложением – свободным обещанием, – на которое никто не может претендовать, то она адресована каждому из нас, и тогда на том, кто принял ее, лежит в то же время обязанность передать эту весть другому» (Gadamer H.-G. Asthetische und religiose Erfahrung // Idem. Gesammelte Werke. Bd. 8: Asthetik und Poetik. Tubingen, 1993. S. 150). Также см.: VesseyD. The Unique Alterity of Faith in Gadamer’s Hermeneutics. Unpublished manuscript, 2003.

780

Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. М., 2008. С. 63.

781

Kearney R. Modem Movements in European Philosophy. Manchester, 1986. P. 100.

782

Рикёр П. Манифестация и прокламация // Социологическое обозрение. Т 10/1-2. 2011. С. 192.

783

Деррида Ж. Эссе об имени. М.; СПб., 1998. С. 176–177.

784

The Villanova Roundtable. A Conversation with Jacques Derrida // Deconstruction in a Nutshell: A Conversation with Jacques Derrida / Ed. by J. D. Caputo. New York, 1997. P. 22–23.

785

Ibid. P. 23.

786

Caputo J., Scanlon M. On the Gift: A Discussion between Jacques Derrida and Postmodernism // God, the Gift and Postmodernism / Ed. by J. Caputo, M. Scanlon. Bloomington, 1999. P. 59.

787

Tout autre – фр. «совсем другому». – Прим. пер.

788

The Villanova Roundtable. P. 18–19.

789

Марион цитирует следующую работу М. Хайдеггера: Хайдеггер М. Онтотеологическое строение метафизики // Тождество и различие. М., 1997. С. 57. – Прим. пер.

790

Marion J.-L. Dieu sans l’etre. Paris, 2002. P. 54.

791

Карлсен приводит цитату из следующей статьи Мариона: Марион Ж.-Л. Идол и дистанция // Символ. № 59. 2009. С. 32. – Прим. пер.

792

Carlsen T. A. Postmetaphysical Theology // Postmodern Theology / Ed. by K. J. Vanhoozer. Cambridge, 2003. P 61–62.

793

Kearney R. Desire of God // God, the Gift and Postmodernism. Р. 127.

794

MacCammon L. M. Jacques Derrida, Paul Ricoeur, and the Marginalization of Christianity // Paul Ricoeur and Contemporary Moral Thought / Ed. by J. Wall et al. London, 2002. P. 196.

795

Ricoeur P. Naming God // Idem. Figuring the Sacred: Religion, Narrative, and Imagination / Trans. by D. Peellauer; Ed. by M. I. Wallace. Minneapolis, 1995. P. 233.

796

См.: Фуко М. Воля к истине: По ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М., 1996. С. 155–171. Во введении ко второму тому этого же цикла Фуко упоминает книгу (которая могла бы стать четвертым томом «Истории сексуальности») под названием «Признания плоти», которая, как известно, была написана, но по воле автора не вышла в печать.

797

См., например, как Энн Хантер использует работу Фуко «Надзирать и наказывать: рождение тюрьмы»: Hunter A. Numbering the Hairs of Our Heads: Male Social Control and the All-Seeing Male God // Journal of Feminist Studies in Religion. Vol. 8/2. 1992.

798

Irigaray L. A Chance for Life: Limits to the Concept of the Neuter and the Universal in Science and Other Disciplines // Idem. Sexes and Genealogies / Trans. by G. Gill. New York, 1993. P. 204.

799

Термин позаимствован из книги Мэри Беленки «Женский путь познания»: Belenky M. et al. Women’s Ways of Knowing: The Development of Self, Voice and Mind. New York, 1986.

800

Irigaray L. A Chance for Life… Р. 200.

801

Jantzen G. Feminism in the Philosophy of Religion // Companion Encyclopedia of Theology / Ed. by P. Bryne, L. Houlden. London, 1995. P. 494.

802

Idem. Becoming Divine: Towards a Feminist Philosophy of Religion. Manchester, 1998. P. 69, 202.

803

Ibid. P. 89.

804

См. полемику между Полом Хельмом и Янцен: Helm P. Indispensability of Belief to Religion // Religious Studies. Vol. 37/1. 2001. P. 75–86; Jantzen G. What Price Neutrality? A Reply to Paul Helm // Religious Studies. Vol. 37/1. 2001. P. 87–92.

805

Anderson P. S. A Feminist Philosophy of Religion: The Rationality and Myths of Religious Belief. Oxford, 1998. P. 10–11. Обратим внимание на еще три комментария, сделанных представительницами феминизма по поводу своей методологии. Мэри Дейли в книге «По ту сторону Бога Отца» (DalyM. Beyond God the Father. Boston, 1973. P. 21) пишет: «На мой взгляд, особый критерий, который отсекает определенные формы разговора о Боге, выражен в следующем вопросе: Препятствует ли этот разговор развитию человечества, усиливая полоролевую социализацию? В положительной форме… вопрос звучит следующим образом: Приближает ли он человечество к психологической и социальной самореализации, к андрогинному образу жизни, к трансцендентности?» Сэлли Макфаг: «Главный критерий “истинной” теологии прагматичен и отдает предпочтение тем моделям Бога, которые наиболее полезны в деле самореализации живых существ» (McFague S. Models of God. Philadelphia, 1987. P. 196). Розмари Редфорд Рутер: «В конечном счете наш критерий таков: то истинно, что имеет набольшее этическое искупительное значение» (Ruether R. R. Imago Dei, Christian Tradition and Feminist Hermeneutics // Image of God and Gender Models / Ed. by W. E. Børrensen. Oslo, 1991. P. 277). Ср.: Byrne P. Omnipotence, Feminism and God // International Journal for Philosophy of Religion. Vol. 37/3. 1995. P. 145–165. В некоторых случаях (но, безусловно, далеко не всегда) феминистская философия идет по пути постмодернизма и релятивизма. В предисловии к сборнику «Женщины-философы» Мэри Уорнок пишет: «Этот релятивизм [Деррида, Фуко], известный, как правило, под именем постмодернизма, сбил с толку не только эпистемологию, но, что более печально, историю, теологию и, прежде всего, литературную критику. Но все же, – по крайней мере, среди философов – наблюдается растущая тенденция сопротивляться, и женщины сыграли важную роль в этом возрождении, да и не только в нем» (Wamock M. Introduction // Women Philosophers / Ed. by M. Wamock. London, 1996. P. xlvi).

806

См.: Hollywood A. Towards a Feminist Philosophy of Ritual and Bodily Practice // Difference in Philosophy of Religion / Ed. by P. Goodchild. Aldershot, 2003.

807

Из современных работ, посвященных критике мужских описаний Бога, пожалуй, стоит выделить книгу Дейли «По ту сторону Бога Отца»: Daly M. Op. cit. Также см.: Ruether R. R. Sexism and God-Talk. London, 1983; Soskice J. Can a Feminist Call God Father // Women’s Voices: Essays in Contemporary Theology / Ed. by T. Elwes. London, 1992.

808

В частности Янцен в основном отвергает современную аналитическую философию религии, в то время как Андерсон пытается построить мост между своим пост-рикёровским кантианством и одной из разновидностей аналитической философии религии. Ее идеи слишком глубоки, чтобы запросто обобщить их здесь, но мне хотелось бы обратить внимание на то, что она стремилась создать связующее звено между так называемыми страстью и рассудком, желанием и разумом; что она не разделяла представление о специфическом женском желании, которое должно получать преимущество перед специфическим мужским желанием; что она разрабатывала разновидность феминистской эпистемологии. Что касается развития этого мировоззрения, см.: Anderson P. S. “Standpoint”: Its Rightful Place in a Realist Epistemology // Journal of Philosophical Research. Vol. 16. 2001.

809

Coakley S. Feminism // A Companion to Philosophy of Religion / Ed. by P. Quinn, C. Taliaferro. Oxford, 1997. P. 603.

810

Jantzen G. Feminism in the Philosophy of Religion. P. 497.

811

Такая точка зрения называется «панэнтеизм». – Прим. ред.

812

«Гипатия» (Hypatia), главный журнал феминистского сообщества, получил свое название в честь знаменитой египтянки, философа-неоплатоника, внесшей важный вклад в развитие математики и философии и написавшей знаменитый комментарий к Птолемею. К несчастью, она погибла в Александрии в 415 г. от рук фанатичной толпы нитрийских монахов. См.: Waithe M. E. Hypatia of Alexandria // A History of Women Philosophers / Ed. by M. E. Waithe. Vol. 1. Dordrecht, 1987.

813

Solle D. The Strength of the Weak: Toward a Christian Feminist Identity / Trans. by R. Kimker. Philadelphia, 1984. Р. 97.

814

Jantzen G. Feminism in the Philosophy of Religion. Р. 497–499.

815

Конечно, когда Мартин Лютер Кинг взывал к Божественной любви и власти в борьбе с расовой дискриминацией, или Десмонд Туту говорил о том, что Богу претит несправедливость апартеида в Южной Африки, или Хосе Мигес Бонино называл Бога освободителем в исторической борьбе против угнетения, они не писали статьи для журналов вроде «Международного журнала по философии религии» (The International Journal for Philosophy of Religion) и не занимались философским анализом. Но все же Божественные атрибуты здесь использовались и, следовательно, изучать их не бесполезно. Некоторые из ведущих авторов, пишущих о проблеме божественных атрибутов, женщины. Янцен ссылается на споры о свободе и всеведении. Линда Загзебски, пожалуй, внесла наиболее весомый вклад в эту проблематику.

816

Jantzen G. Feminism in the Philosophy of Religion. Р. 504.

817

См. философское рассуждение, развиваемое в работе Роджера Скрутона «Сексуальное желание»: Scruton R. Sexual Desire: A Moral Philosophy of the Erotic by Roger Scruton. New York, 1986. Стоит обратить внимание на высказывания Скрутона по поводу воплощения (например, см.: Ibid. P. 128). На мой взгляд, необходимо сделать аналогичное исследование взаимодействия физических и ментальных потребностей в отношении размножения (на которое ссылается Янцен), а не только сексуальности. В религиозных традициях человеческое размножение стало объектом множества ритуалов, которые (по моему мнению) противостоят материальному пониманию человека.

818

Так как материализм является монистическим постольку, поскольку утверждает полностью и исключительно физическую природу реальности, отрицание этой позиции можно было бы назвать плюрализмом. Хотя у «плюрализма» уже есть фиксированное значение в культурологии, в философии и теологии он имел бы менее негативные коннотации, чем «дуализм».

819

Ayer A. J. Philosophy in the Twentieth Century. New York, 1982. P. 18.

820

Tagore R. Song Offerings / Trans. by J. Winter. London, 2000. P. 80.

821

Ч. Талиаферро имеет в виду математика Ханса Хана (1879–1934), социолога, экономиста и философа Отто Нейрата (1882–1945) и физика Филиппа Франка (1884–1966), вокруг которых сформировался так называемый первый Венский кружок. – Прим. пер.

822

См.: Крафт В. Венский кружок. Возникновение неопозитивизма. М., 2003.

823

Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М., 2008. С. 218.

824

Эта и другие цитаты в данном параграфе взяты из седьмой главы превосходной книги A. Яника и С. Тулмина «Витгенштейновская Вена». См.: Janik A., Toulmin S. Wittgenstein’s Vienna. New York, 1973.

825

Конт представляет особый интерес для философов религии, поскольку открыто развивает свои взгляды на науку в религиозной терминологии. По мнению Конта, вера в науку и человечество в чем-то схожа с религиозной верой и любовью.

826

Две последние работы по истории, опубликованные издательством «Клувер» (Kluwer), имеют непосредственное отношение к содержанию этой и последующей глав и могут быть рекомендованы к прочтению. См.: Long E. T. Twentieth-Century Western Philosophy of Religion. Dordrecht, 2001; Harris J. Analytic Philosophy of Religion. Dordrecht, 2000. Для более общего представления также см.: Stone M. W. F. Philosophy of Religion // Philosophy 2: Further through the Subject / Ed. by A. C. Grayling. Oxford, 1998.

827

Не все члены Венского кружка разрабатывали эту критику, но, благодаря Айеру, она стала неотъемлемой составляющей его наследия.

828

Айер А. Дж. Язык, истина и логика: Научное издание. М., 2010. С. 10.

829

Айер А. Дж. Язык, истина и логика: Научное издание. М., 2010. С. 48, 53.

830

Айер А. Дж. Язык, истина и логика: Научное издание. М., 2010. С. 165.

831

Приводимая ниже цитата взята из работы М. Хайдеггера «Что такое метафизика?». – Прим. пер.

832

Карнап Р. Преодоление метафизики логическим анализом языка // Путь в философию. Антология. М., 2001. С. 50.

833

В шестой главе «Континентальной философии» Саймон Кричли обстоятельно разбирает конфликт между Хайдеггером и Карнапом. См.: Critchley S. Continental Philosophy. Oxford, 2001.

834

См. «Преодоление метафизики» Карнапа (Карнап Р. Преодоление метафизики логическим анализом языка.) и полемику между А. Дж. Айером и Фредериком Коплстоном «Логический позитивизм. Дебаты», состоявшуюся 13 июня 1949 г в радиоэфире третьей программы «Би-би-си». Ее несколько раз переиздавали, например, см.: A Modern Introduction to Philosophy / Ed. by P. Edwards, A. Pap. New York, 1957. Пол Эдвардс разделяет позитивистскую критику религиозного языка. См., например: Edwards P Being – Itself and Irreducible Metaphors // Religious Language and the Problem of Religious Knowledge / Ed. by R. E. Santoni. Bloomington, 1968.

835

Flew A. Theology and Falsification: A Symposium // The Philosophy of Religion / Ed. by B. Mitchell. Oxford, 1971. P. 13. Флю позаимствовал этот мысленный эксперимент у Джона Уиздома.

836

Edwards P. Some Notes on Anthropomorphic Theology // Religious Experience and Truth / Ed. by S. Hook. New York, 1961. P 242–243. Аналогичную аргументацию у других авторов см. в следующей книге: The Logic of God: Theology and Verification / Ed. by M. Diamond, T. Litzenburg. Indianapolis, 1975. Сомнения по поводу бестелесной действующей силы Кенни высказывает в своей автобиографии «Путь из Рима» (Kenny A. A Path from Rome. Oxford, 1986. P 147). Эта книга представляет собой прекрасный портрет философии ХХ в., отражающий духовное развитие Кенни. Энтони Флю доказывает бессмысленность рассуждений о Боге как о бестелесной реальности во второй главе работы «Бог и философия» (Flew A. God and Philosophy. New York, 1966). Он утверждает, что описание Бога как мудрого, волевого деятеля (и так далее) предполагает использование терминов, обладающих смыслом применительно к таким телесным животным, как человек, а затем перенесение данных терминов в контексты, в которых этот смысл теряется. Теистические термины, характеризующие Бога, «настолько отчетливо человеческие, что их нельзя, не лишив первоначального значения, вырывать таким образом из исключительно человеческой среды обитания и переносить в столь отличные от нее контексты. Быть деятелем, проявлять силу воли и мудрость – это сугубо человеческие прерогативы. Они настолько неразрывно связаны с человеческими практикой и опытом, что чем ниже мы спускаемся по эволюционной шкале, тем более искусственно и неестественно выглядит их использование. Попытки применить данные выражения к чему-то, что вообще не является животным, неизбежно лишают их коммуникативных возможностей» (Ibid. P. 37).

837

Nielsen K. Naturalism and Religion. Amherst. New York, 2001. Р. 279.

838

Нильсен проводит критику религии во многих своих работах, например, см.: Nielsen K. Contemporary Critiques of Religion. New York, 1971; Idem. Empiricism, Theoretical Constructs and God // Journal of Religion. Vol. 54. 1974; Idem. God and Verification Again // Canadian Journal of Philosophy. Vol. 11. 1965; Idem. Reason and Practice. New York, 1971; Idem. Scepticism. London, 1973; Idem. An Introduction to Philosophy of Religion. New York, 1982; Idem. God, Disembodied Existence and Incoherence // Sophia. Vol. 26/3. 1987. Грейс Янцен в книге «Божий мир, Божье тело» в некотором смысле соглашается с нильсеновской критикой Бога как бестелесной реальности, см.: Jantzen G. God’s World, God’s Body. Philadelphia, 1984.

839

The Penguin Dictionary of Philosophy / Ed. by T. Mautner. London; Blackwell, 1996. P. 549. – Прим. пер.

840

Hepburn R. W. Christianity and Paradox. London, 1958. Р. 5.

841

The Oxford Companion to Philosophy / Ed. by T. Honderich. Oxford, 1995. P. 319–320. – Прим. пер.

842

Farrer A. Editor’s Introduction // Leibniz G. W. Theodicy. La Salle, 1990. P. 7.

843

Reichenbach H. The Rise of Scientific Philosophy. Berkeley, 1951. Р. 325.

844

Ibid. P. 44.

845

Strawson P. The Bounds of Sense. London, 1966. P. 207.

846

Рассел Б. История западной философии и ее связи с политическими и социальными условиями от Античности до наших дней: В трех книгах. М., 2009. C. 983–984.

847

См.: Braithwaite R. B. An Empiricist’s View of the Nature of Religious Belief. Cambridge, 1955; Hare R. M. Theology and Falsification // New Essays in Philosophical Theology / Ed. by A. Flew, A. MacIntyre. New York, 1955.

848

Cupitt D. Taking Leave of God. London, 1981. P 69.

849

Даже если на протяжении миллиардов лет мы не встретим ни одного такого лебедя, это не будет фальсификацией данного утверждения; аналогичным образом мы не сможем верифицировать суждение, что все лебеди весят меньше 500 фунтов, если на протяжении миллиардов лет нам все время будут попадаться лебеди с весом меньше 500 фунтов. См.: Hempel C. Problems and Changes in the Empiricist Criterion of Meaning // Semantics and the Philosophy of Language / Ed. by L. Linsky. Urbana, 1952. Наверное, самым известным и самым влиятельным ответом на требование верификации в философии религии стала книга Алвина Плантинги: God and Other Minds (Ithaca, 1967). Кроме того, значительный вклад внесла работа Ричарда Суинберна The Coherence of Theism (Oxford, 1993). Безусловно, аргументация против верификации этим не ограничивается. Что касается доводов в защиту верификационизма, см.: Martin M. Atheism. Philadelphia, 1990.

850

Fraassen B., van. Empiricism in the Philosophy of Science // Images of Science / Ed. by P. Churchland and C. Hooker. Chicago, 1985. P. 258.

851

См. выше Глава II, прим. 21.

852

После Второй мировой войны предпринималось множество попыток смягчить скептицизм. В начале 1980-х гг Хиллари Патнэм попытался, опираясь на философию ценностей, исключить возможность систематического, декартовского сомнения. Проблема заключается в том, что мы (или многие из нас), судя по всему, в состоянии себе представить, что находимся под воздействием постоянной сенсорной и когнитивной стимуляции (как, например, в фильме «Матрица»), и вместе с тем прийти (ошибочно) к заключению (к которому-то и пришел Патнэм), что в данный момент нас не обманывают таким образом. Поскольку позитивистские принципы считают неверифицируемые гипотезы бессмысленными, постольку они сталкивается с той проблемой, что, согласно некоторым якобы значимым скептическим сценариям, истинную природу реальности нельзя верифицировать, по крайней мере с помощью имеющихся у нас средств. См.: Price H. H. Be Mad in Order to Be Wise // Belief. London, 1969. P. 228–231. Этот аргумент со стороны скептицизма особенно уместен, так как сам Айер признавал правомерность скептицизма в отношении существования внешнего мира в «Основаниях эмпирического знания» (Ayer A. J. The Foundations of Empirical Knowledge. London, 1940).

853

См.: Copleston F. Studies of Logical Positivism. London, 1956; Konyndyk K. Verificationism and Dogmatism // International Journal for Philosophy of Religion. Vol. 8. 1977.

854

См.: Mavrodes G. God and Verification // Canadian Journal of Theology. Vol. 10. 1964. Р. 182–191.

855

Findlay J. The Transcendence of the Cave. London, 1967. P. 61.

856

Обратите внимание, например, на огромную работу, которая в настоящее время ведется в области прикладной этики. См.: The Encyclopedia of Applied Ethics / Ed. by R. Chadwick. San Diego, 1998.

857

Russell B. Reply to Criticisms // The Philosophy of Bertrand Russell / Ed. by P. A. Schilpp. Chicago, 1944. P. 720.

858

Broad C. D. Five Types of Ethical Theory. London, 1956. P. 282.

859

Айер позже признал, что его взгляды на этику в «Языке, истине и логике» были ошибочными.

860

Бэзил Митчелл предложил довольно любопытный ответ на аргумент Флю, уподобив религиозную веру вере в военное время в чью-либо верность при отсутствии надежных свидетельств в пользу этого. См.:MitchellB. Theology and Verification // The Philosophy of Religion… 1971.

861

См.: Wainwright W. The Presence of Evil and the Falsification of Theistic Assertions // Religious Studies. Vol. 4. 1969.

862

Притча Хика поднимает следующий вопрос: а что, если нет последнего поворота и дорога никогда не закончится? Представим себе, что оба путника бесконечно идут по дороге, а Град небесный так и не появляется. Может сложиться так, что за время пути не удастся окончательно фальсифицировать существование Града небесного. Тем не менее, мне кажется, само понятие паломничества в теистических религиях предполагает, что у него есть конечный пункт и что паломник (по милости Божией) достигнет его. С этой точки зрения, бесконечная дорога без какого-либо намека на Град Небесный может стать поводом для отказа от паломничества. Сам Хик считает, что жизнь после смерти, которая и позволит войти в «Град небесный», существует. См.: Hick J. Death and the Afterlife. New York, 1987. Хик делает важные уточнения о значении притчи о Граде небесном в следующей статье: Idem. Eschatological Verification Reconsidered // Religious Studies. Vol. 13. 1977.

863

См.: Ayer A. J. What I Saw When I Was Dead // Idem. The Meaning of Life and Other Essays. London, 1990. См.: Karka G. S. Eschatological Falsification // Religious Studies. Vol. 12. 1976; Death and Afterlife / Ed. by S. T. Davis. New York, 1989.

864

Price H. H. Belief. London, 1969. P. 474–475.

865

Таково было возражение Милля Бентаму. Цит. по: Пассмор Дж. Сто лет философии. М., 1998. С. 10. См., например: Alston W. Perceiving God. Ithaca, 1991; Davis C. F. The Evidential Force of Religious Experience. Oxford, 1989; Gellman J. Experience of God and the Rationality of Theistic Belief. Ithaca, 1997; Gutting G. Religious Belief and Religious Scepticism. Notre Dame, 1983; Swinburne R. The Existence of God. Oxford, 1991; Wainwright W. Mysticism: A Study of Its Nature, Cognitive Value, and Moral Implications. Madison, 1981; Yandell K. The Epistemology of Religious Experience. Cambridge, 1993; Lewis H. D. Our Experience of God. New York, 1959; Pike N. Mystic Union. Ithaca, 1992. На мой взгляд, наилучшим систематическим критическим анализом этого возрождения конструктивного, сочувственного отношения к религиозному опыту является работа Мэттью Бэггера «Религиозный опыт, оправдание и история» (Bagger M. Religious Experience, Justification, and History. Cambridge, 1999). Также см.:Martin M. Atheism; Rowe W. Religious Experience and the Principle of Credulity // International Journal for Philosophy of Religion. Vol. 13. 1982; Proudfoot W. Religious Experience. Berkeley, 1985; O’Hear A. Experience, Explanation and Faith. London, 1984. У Ричарда Гэйла также есть важные критические статьи, например: Gale R. The Overall Argument of Alston’s Perceiving God // Religious Studies. Vol. 30. 1994.

866

См., например: Lewis H. D. The Elusive Mind. London, 1969; Lucas J. R. The Freedom of the Will. Oxford, 1970; Campbell C. A. On Selfhood and Godhood. London, 1957; Ewing A. C. The Fundamental Questions of Philosophy. London, 1951.

867

См.: Swinburne R. The Coherence of Theism. P. 104–105. Также см.: Harrison J. The Embodiment of Mind, or What Use Is Having a Body? // Proceedings of the Aristotelian Society. Vol. 74. 1973–1974. Описание активного использования мысленных экспериментов в философии см. в следующей работе: Doing Philosophy: An Introduction through Thought Experiments / Ed. T. Schick, L. Vaughn. Chicago, 2003. Также см. мою книгу: Taliaferro С. Consciousness and the Mind of God. Cambridge, 1994. В защиту когерентности нефизического разума см. также: Hoffman J., Rosenkrantz G. S. Substance: Its Nature and Existence. London, 1997. Что касается критического анализа бестелесности, см.: Penelhum T. Survival and Disembodied Existence. New York, 1970.

868

Юм считал, что для материальной причинности необходима смежность в пространстве, но, будучи дуалистом, допускал, что надежды и желания в качестве непространственных элементов играют причинно-следственную роль. Об аргументах против причинной замкнутости физического мира см.: Hasker W. The Emergent Self. Ithaca, 1999.

869

Например, см.: Strawson G. Mental Reality. Cambridge, 1994;McGinn C. The Mysterious Flame. New York, 1999.

870

Nagel T. Mortal Questions. Cambridge, 1979. P. 166. Айер отрицает физи-кализм в «Нашем знании других сознаний»: Ayer A. J. Our Knowledge of Other Minds // Idem. Philosophical Essays. London, 1963.

871

Джеймс ван Клив использует существование так называемых «сенсумов» (sensum), чтобы показать возможность значимых утверждений, не ограничивающихся рамками эмпирических данных и не зависящих от них: «Давайте условимся, что сенсумы – сущности, которые существуют только в том случае, если их кто-нибудь воспринимает, так что они зависят от разума и тела. Но следующие факты как минимум выходят за пределы эмпирических данных (т. е., у нас нет неопровержимых данных в их пользу) и, возможно, также не зависят от них (т. е. их можно получить при отсутствии эмпирических данных, необходимых для знания). Некий сенсум имеет место через четырнадцать миллиардов лет после Большого Взрыва. Мой красный сенсум современен вашему зеленому сенсуму. При условии, что сейчас имеют место круглые, розоватые сенсумы, то в случае кусающих сенсумов последуют по-вкусу-гранатовые сенсумы. Существует ментальная история, содержащая бесконечную последовательность сенсумов, в которой за каждым красным следует синий, а за каждым синим – красный. Однажды сенсум победы на Уимблдоне имел место во сне, о котором никому не рассказывали, и теперь его невозможно вспомнить». См.: Cleve J., van. Problems from Kant. Oxford, 1999. Р. 14.

872

Kenny A. Genial Solitude // Times Literary Supplement. January 18, 2002. Отчасти бремя, лежащее на рассуждении Нильсена, заключается в том, что он должен установить не только невероятность нефизической действующей силы, но и ее невозможность. Я даю оценку некоторым из этих аргументов в статье «Возможность Бога»: Taliaferro С. The Possibility of God // The Rationality of Theism / Ed. by P. Copan, P. Moser. London, 2003.

873

Hepburn R. W. From World to God // Mind. Vol. 72. 1963. P. 50.

874

Hempel C. The Empiricist Criterion of Meaning // Logical Positivism / Ed. by A. J. Ayer. Glencoe, 1959. P. 129. Гемпель все еще находится в эмпирической традиции, но допускает теоретические построения, выходящие за рамки предикатов наблюдения.

875

См.: Alston W. Divine Nature and Human Language. Ithaca, 1989; BurrellD. Analogy and Philosophical Language. New Haven, 1973; Ferre F. Language, Logic and God. New York, 1961; Macquarrie J. God Talk. New York, 1967; McFague S. Metaphorical Theology. Philadelphia, 1982; McInerny R. The Logic of Analogy. Notre Dame, 1961; Ross J. Portraying Analogy. Cambridge, 1982; Soskice J. Metaphor and Religious Language. Oxford, 1985; Crombie I. M. The Possibility of Theological Statements // Faith and Logic / Ed. by B. Mitchell. Boston, 1957; Durrant M. The Logical Status of God. New York, 1973.

876

Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. С. 216, 218. – Прим. пер.

877

Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. С. 218. – Прим. пер.

878

Он же. О достоверности // Он же. Философские работы. Ч. 1. М., 1994. С. 335.

879

Витгенштейн Л. Философские исследования // Он же. Философские работы. С. 86.

880

Там же. С. 90.

881

Там же. С. 127.

882

Там же. С. 130.

883

Витгенштейн Л. Лекции о религиозной вере // Вопросы философии. № 5. 1998. С. 122.

884

Там же. С. 127.

885

Малкольм Н. Людвиг Витгенштейн: воспоминания // Людвиг Витгенштейн. Человек и мыслитель / Сост. В. Руднев. М., 1993. С. 73–74.

886

См.: Kenny A. A Path from Rome. Р. 147. Пожалуй, самую оригинальную, но искусную реализацию философии Витгенштейна с точки зрения традиционного теизма осуществил О. К. Боусма. См.: Bouwsma O. K. Philosophical Essays. Lincoln, 1965; Idem. Without Proof or Evidence. Lincoln, 1984; Idem. Wittgenstein: Conversations, 1949–1951. Indianapolis, 1986.

887

Ryle G. Collected Papers. London, 1971. P. 270. Популярность Витгенштейна в Кембридже затмит Мура и ослабит влияние Ч. Д. Броуда. См.: Philosophy of C. D. Broad / Ed. by P. A. Schilpp. New York, 1959.

888

Carnap R. Intellectual Autobiography // The Philosophy of Rudolf Camap / Ed. by P. A. Schilpp. La Salle, 1963. P. 25

889

См.:Monk R. Ludwig Wittgenstein: The Duty of Genius. London, 1990.

890

Phillips D. Z. Philosophy’s Cool Place. Ithaca, 1999.

891

По мнению Филлипса, представление о том, что Бог – личность без тела, является некогерентным.

892

Phillips D. Z. “What God Himself Cannot Tell Us”: Realism versus Metaphysical Realism // Faith and Philosophy. Vol. 18/4. 2001. P. 498.

893

Idem. On Really Believing // Is God Real? / Ed. by J. Runzo. New York, 1993. P. 17.

894

Gaskin J. C. A. Hume’s Philosophy of Religion. London, 1978. Р. 230.

895

См.: Ramal R. “Reference” to D. Z. Phillips // International Journal for Philosophy of Religion. Vol. 48. 2000. P. 35–56.

896

Phillips D. Z. Belief, Change and Forms of Life. Atlantic Highlands, 1986. Р. 25.

897

Чтобы получить дополнительную информацию о философии религии, опирающуюся на идеи Витгенштейна, см.: Rhees R. Without Answers. London, 1969; Kerr F. Theology after Wittgenstein. Oxford, 1986; Tilghman B. R. An Introduction to Philosophy of Religion. Oxford, 1993. См. также ответы Витгенштейну и Филлипсу в следующих работах: Alston W. The Christian Language Game // The Autonomy of Religious Belief / Ed. by F. J. Crosson. Notre Dame, 1981; TriggR. Reason and Commitment. Cambridge, 1973. Содержательный обзор данной проблематики проводит У Д. Хадсон: Hudson W. D. Wittgenstein and Religious Belief. New York, 1975.

898

Rhees R. Natural Theology // On Religion and Philosophy / Ed. by D. Z. Phillips. Cambridge, 1997. P. 36.

899

Tilghman B. R. An Introduction to Philosophy of Religion. P. 225.

900

Ryle G. Final Discussion // The Nature of Metaphysics / Ed. by D. F. Pears. New York, 1957. P. 156.

901

Ryle G. Final Discussion // The Nature of Metaphysics / Ed. by D. F. Pears. New York, 1957. Р. 155–156.

902

Ibid. Р. 159–160.

903

Flew А. God and Philosophy. P. 62–63. До того, как Аласдер Макинтайр пришел к конструктивному пониманию религиозной традиции (о котором речь пойдет в данном разделе), он занимал аналогичную позицию: «Иногда мы слышим, как преподаватели теологии утверждают, что хотя доказательства и не дают убедительных оснований для веры в Бога, они являются по крайней мере указателями, индикаторами. Но ложный аргумент ни на что не указывает (разве что на отсутствие логических способностей у тех, кто принимает его). И три ложных аргумента не лучше одного» (MacIntyre A. Difficulties in Christian Belief. London, 1959. P. 63).

904

Талиаферро имеет в виду этимологию английского слова evidence («свидетельство», «доказательство»), восходящего к латинскому глаголу videre («видеть»). – Прим. пер.

905

Plantinga A. Warrant and Proper Function. Oxford, 1993. P. 46–47.

906

Idem. Warranted Christian Belief. Oxford, 2000. Р. 243–244. (Определение Жана Кальвина приводится по следующему русскоязычному переводу: Кальвин Ж. Наставления в христианской вере. Книга III. Grand Rapid, 1998. С. 21. – Прим. пер.).

907

См. статьи Уолтерсторфа в сборнике «Вера и рациональность», вышедшем под его совместно с Плантингой редакцией: Faith and Rationality: Reason and Belief in God / Ed. by A. Plantinga, N. Wolterstorff. Notre Dame, 1983. Также см. его книгу, посвященную Риду: Wolterstorff N. Thomas Reid and the Story of Epistemology. Cambridge, 2001. Еще два философа религии, высоко оценивающие вклад традиции в наши религиозные переживания и веру, это Уильям Элстон и Бэзил Митчелл.

908

Wolterstorff N. Can Belief in God Be Rational if It Has No Foundations? // Faith and Rationality. P. 155.

909

Ibid. Р. 171.

910

Ibid. P. 163.

911

Malcolm N. The Groundlessness of Belief // Reason and Religion / Ed. by S. C. Brown. London, 1997. P. 154–155.

912

Но «должное функционирование», по-видимому, должно избегать какой бы то ни было нечестной или безнравственной индоктринации или «промывки мозгов». Исходя из присущей Богу благости, некоторые средства достижения религиозной веры неуместны.

913

Plantinga A. Reason and Belief in God // Faith and Rationality. P. 80.

914

См. примечание 44.

915

Plantinga A. Reason and Belief in God // Faith and Rationality. Р. 90.

916

Как Плантинга, так и Уолтерсторф защищают когерентность и убедительность теистической или же не-антитеистической философии человека и мира.

917

Wolterstorff N. Reason within the Bounds of Reason Alone. Grand Rapids, 1976. P. 52–53.

918

Plantinga A. Reason and Belief in God. P. 71.

919

Ibid. Р. 77.

920

Wainwright W. Philosophy of Religion. Belmont, 1988. P. 156–158.

921

Дополнительную информацию см.: Rationality in the Calvinist Tradition / Ed. by H. Hart et al. Lanham, 1983; Alvin Plantinga / Ed. by J. E. Tomberlin, P. van Inwagen. Dordrecht, 1985; Rationality, Religious Belief and Moral Commitment / Ed. by R. Audi, W. Wainwright. Ithaca, 1986; Rational Faith / Ed. by L. Zagzebski. Notre Dame, 1993; Christian Perspectives on Religious Knowledge / Ed. by C. S. Evans, M. Westphal. Grand Rapids, 1993; Goetz S. Belief in God Is Not Properly Basic // Religious Studies. Vol. 19. 1983; Helm P Belief Policies. Cambridge, 1940; Kvanvig J. L. The Evidentialist Objection // American Philosophical Quarterly. Vol. 20. 1983; Quinn P. L. In Search of the Foundations of Theism // Faith and Philosophy. Vol. 2. 1985.

922

Макинтайр А. После добродетели: Исследования теории морали. М.; Екатеринбург, 2000. С. 89.

923

См.: MacIntyre A. Dependent Rational Animals: Why Human Beings Need the Virtues. Chicago, 2001.

924

Аналогичные взгляды содержатся в следующей работе: MitchellB. Faith and Criticism. Oxford, 1994.

925

MacIntyre A. Whose Justice? Which Rationality? Notre Dame, 1988. Р. 7.

926

Ibid. Р. 371.

927

Ibid. Р. 360–361.

928

MacIntyre A. Whose Justice? Which Rationality? Notre Dame, 1988. Р 354.

929

Макинтайр А. Указ. соч. С. 291–292.

930

См.: RobertR. Narrative Ethics // A Companion to Philosophy of Religion / Ed. by P. Quinn, C. Taliaferro. Oxford, 1997.

931

Макинтайр А. Указ. соч. С. 303–360.

932

Философия Чарльза Тейлора сыграла важную роль в возрождении философского интереса к религиозной традиции. См. его работу «Источники “я”»: Taylor С. Sources of the Self. Cambridge, 1989.

933

См.: Smart N. Reasons and Faiths: An Investigation of Religious Discourse, Christian and Non-Christian. London, 1958; Idem. A Dialogue of Religions. London, 1960; Idem. Worldviews: Cross-Cultural Explorations of Human Beliefs. New York, 1983.

934

Idem. Religion as a Discipline // Concept and Empathy / Ed. by D. Wiebe. New York, 1986. P. 161.

935

См.: Smith W. C. The Meaning and End of Religion. London, 1978. Мирча Элиаде (1906–1986) также оказал огромное влияние на расширение параметров религиоведения, косвенно способствуя развитию философии религии. См., например: Allen D. Myth and Religion in Mircea Eliade. London, 2002.

936

См. статьи «Индуизм», «Китайское конфуцианство и даосизм» и «Африканские религии с философской точки зрения» в «Справочнике по философии религии»: Ganeri J. Hinduism // A Companion to Philosophy of Religion. P. 5–12; Hansen C. Chinese Confucianism and Daoism // Ibid. P. 23–33; Wiredu K. African Religions from a Philosophical Point of View // Ibid. P. 34–43.

937

См.: Matilal B. K. The Logical Illumination of Indian Mysticism. Oxford, 1977; Idem. Logical and Ethical Issues of Religious Belief. Calcutta, 1982.

938

См.: Levine M. P. Pantheism: A Non-Theistic Concept of Deity. London, 1994; Concepts of the Ultimate / Ed. by L. Tessier. New York, 1989.

939

Именно поэтому я считаю, что определения, подобные хадсоновскому, слишком ограничены. См.: Hudson W. D. What Makes Religious Beliefs Religious? // Religious Studies. Vol. 13. 1977.

940

На мой взгляд, «религию» по-прежнему крайне сложно определить. Обзор некоторых вариантов я провожу в работе «Современная философия религии» (см.: Taliaferro C. Contemporary Philosophy of Religion. Oxford, 1998). Филлип Дивайн всесторонне рассматривает данную проблематику в следующей статье: Devine Р. On the Definition of “Religion” // Faith and Philosophy. Vol. 3/3. 1986.

941

См.: Sessions W. L. The Concept of Faith: A Philosophical Investigation. Ithaca, 1994.

942

Ibid. Р. 89.

943

Точку зрения Сешнса на индуизм и буддизм см. в четвертой главе его «Понятия веры»: Ibid. Р. 240–241.

944

Бхагавадгита / Пер. В. С. Семенцова. М., 1999. С. 45.

945

См., например, «Жемчужину различения» Шанкары.

946

Halbfass W. Darsana, Anviksiki, Philosophy // Philosophy of Religion: An Anthology / Ed. by C. Taliaferro, P. Griffiths. Oxford, 2003. P. 304.

947

Благодаря взаимному обогащению европейской и исламской философии, Уильям Крэйг сформулировал и обосновал исламскую версию космологического аргумента, см.: Craig W. The Kalam Cosmological Argument. London, 1979. Также см.: Davidson H. A. Proofs for Eternity: Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy. New York, 1987.

948

См.: Wiredu K. Op. cit. P. 34–43.

949

См., например: Dreyfus B. J. Recognizing Reality: Dharmakirti’s Philosophy and Its Tiketan Interpretations. Albany, 1996.

950

См. первую часть работы Т Р. В. Мурти: Murti T. R. V. The Central Philosophy of Buddhism. London, 1955.

951

См.: Klein A. C. Finding a Self: Buddhist and Feminist Perspectives // Philosophy of Religion: An Anthology.

952

Mohanty J. N. Reason and Tradition in Indian Thought. Oxford, 1992. Р. 11.

953

В качестве образцового, на мой взгляд, примера кросс-культурной философии религии см.: Griffiths Р. Religious Reading. Oxford, 1999. Гриффитс проводит глубокий анализ религиозных текстов в буддийском и христианском контекстах.

954

Ward K. Philosophy and the Philosophy of Religion in Encyclopedia of Religion // Religious Studies. Vol. 24/1. 1988. P. 46. Также см. другие рецензии на «Энциклопедию», опубликованные в этом же выпуске.

955

Она была переиздана в новой редакции в 1987 г См. также статьи Хика в следующих сборниках: Death and Afterlife / Ed. by S. T. Davis. New York, 1989; Problems in the Philosophy of Religion: Critical Studies of the Work of John Hick / Ed. by H. Hewitt. New York, 1995.

956

Hick J. An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent. New Haven, 1989. P. 136.

957

Ibid. Р. 240.

958

Ibid. Р. 241–242.

959

Hick J. An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent. New Haven, 1989. Р 245.

960

См.: PlantingaA. Warranted Christian Belief. P 31–66; O'HearA. The Real of the Real // Philosophy of Religion: An Anthology.

961

Hick J. An Interpretation of Religion. Р 246.

962

Среди вышедших в последнее время работ по проблематике религиозного плюрализма особого внимания заслуживают следующие: McKim R. Religious Ambiguity and Religious Diversity. New York, 2001; Griffiths P Problems of Religious Diversity. Oxford, 2001; Bryne P. Prolegomena to Religious Pluralism. London, 1995; The Rationality and the Plurality of Faith / Ed. by T. D. Senor. Ithaca, 1995; The Philosophical Challenge to Religious Diversity / Ed. by P. Quinn and K. Meeker. Oxford, 1999. Что касается философских исследований вопроса воплощения, см. в том числе работы Дж. Хика, Т. В. Морриса, П. Форреста, Р. Фенстра, Р. Суинберна, M. Мартина и С. Т. Дэвиса.

963

См.: Whitehead A. N. Process and Reality: An Essay in Cosmology. New York, 1978 (на русский язык переведены только две главы из этой работы, см.: Уайтхед А. Н. Процесс и реальность // Он же. Избранные работы по философии. М., 1990. С. 272–303. – Прим. пер.); Whitehead A. N. Religion in the Making. New York, 1926. Также см.: GriffinD. R. God and Religion in the Postmodern World. Albany, 1989.

964

Уайтхед обращается к различной отчетливо религиозной проблематике, в том числе к своей концепции Бога-собеседника, в следующей работе: Whitehead A. N. Religion in the Making.

965

Hartshorne C. The Divine Relativity: A Social Conception of God. New Haven, 1948. В основу этой книги легли его лекции, прочитанные в Йельском университете.

966

Griffin D. R. Reenchantment without Supematuralism. Ithaca, 2001. P. 6.

967

В качестве полезного введения в философию Кларка и рецензии на его книги см.: Dombrowski D. Not Even a Sparrow Falls: The Philosophy of Stephen R. L. Clark. East Lansing, 2000. Также см. работы Филипа Клэйтона. Особый интерес представляет философия религии Клэйтона в рамках его подхода к современной философии. См.: Clayton Р. The Problem of God in Modern Thought. Grand Rapids, 2000.

968

Хорошим анализом перспектив философии процесса, а также весомым вкладом в ее развитие является следующая работа Гриффина: Griffin D. R. Reenchantment without Supematuralism.

969

Ibid. Р. 6.

970

Мёрдок А. Суверенность блага // Логос. № 1. 2008. С. 133.

971

Edwards P. Introduction // Encyclopedia of Philosophy / Ed. by P. Edwards. Vol. 1. New York, 1967. P. xi.

972

Были и исключения, например, статьи Дж. Хика.

973

Edwards P. Statement by Paul Edwards Concerning the Supplementary Volume of the Encyclopedia of Philosophy // Inquiry. Vol. 41. 1998. P. 123.

974

Encyclopedia of Unbelief / Ed. by G. Stein. Vol. 1. Buffalo, 1985. P. xiii.

975

Ibid. Р. xiii.

976

Searle J. Mind, Language and Society. New York, 1998. P. 34.

977

Кроме того, в настоящее время «Макмиллан» планирует выпустить второе издание многотомной энциклопедии, с Филипом Куинном в качестве редактора статей по философии религии. (Оно было опубликовано в 2006 г издательством «Гэйл». См.: Encyclopedia of Philosophy / Ed. by D. M. Borchert. 2^>nd ed. Vol. 1-10. Detroit, 2006. – Прим. пер.)

978

Edwards P. Statement by Paul Edwards. Р. 124.

979

На самом деле тема секса и религии весьма увлекательна и не ограничивается правилами цензуры или сексуальной этикой. См., например, труды Маргарет Майлс или великолепную работу о сексуальности Христа Лео Штейнберга (Steinberg L. The Sexuality of Christ in Renaissance Art and in Modern Oblivion. Chicago, 1983).

980

Smith Q. The Metaphilosophy of Naturalism // Philo. Vol. 4/2. 2001. P. 4.

981

В одном Кедворт на самом деле ближе к сегодняшним институционализированным «философам религии»: он был профессиональным философом, тогда как многие из философов, обращавшихся к религиозной проблематике в философии раннего Нового времени, не занимали академических должностей.

982

Эта враждебность не ограничивается бывшим Советским Союзом. Памела-Сью Андерсон посвятила свою работу «Феминистская философия религии: рациональность и мифы религиозной веры» (Anderson P. S. A Feminist Philosophy of Religion: The Rationality and Myths of Religious Belief. Oxford, 1998) «одинокой женщине, вынужденной биться с чистым мышлением в ущерб своей полной реализации в качестве женщины-философа для того, чтобы преуспеть в академической дисциплине, которая настаивает на отказе от желания, любви и любой необузданной страсти во имя подлинной справедливости» (Ibid. P. xiii).

983

На каждой конференции, проводимой АФА и ААР, есть заседания по философии религии. Многие из бывших президентов АФА были философами религии (Филип Куинн, Роберт Ауди, Алвин Плантинга и др.).

К списку Ч. Талиаферро можно добавить англо-американское «Общество христианских философов» (Society of Christian Philosophers) и издаваемый ими журнал Faith and Philosophy. Из европейских аналогов можно указать журнал European Journal of Philosophy of Religion. – Прим. ред.

984

См.: Burtt E. A. Metaphysical Foundations of Modem Physical Science. A Historical and Critical Essay. London, 1932; Уайтхед А. Н. Наука и современный мир // Избранные работы по философии. М., 1990. С. 56–271.

985

Mandelbaum M. History, Man and Reason: A Study in Nineteenth-Century Thought. Baltimore, 1971. P. 28.

986

Кун Т. Структура научных революций. М., 1977. С. 131.

987

Кун Т. Структура научных революций. М., 1977. С. 180.

988

Фейерабенд П. Против метода. Очерк анархистской теории познания. М., 2007. С. 42.

989

Мое личное мнение таково, что Фейерабенд заходит слишком далеко в своем разоблачении научной объективности. Важную работу в области реалистической трактовки науки и философии в целом проделал Роджер Тригг.

См.: Trigg R. Reason and Commitment. Cambridge, 1973; Idem. Reality at Risk. London, 1989; Idem. Rationality and Science. Oxford, 1993. Хотя предложенное Триггом доказательство в пользу реализма является, с моей точки зрения, успешным, я полагаю, что в основном «постмодернистской» философии науки также удалось поднять здоровые, скептические вопросы о том, когда наука выступала средством конкретных идеологий. Например, см.: Keller E. F. Reflections on Gender and Science. New Haven, 1985; Harding S. The Science Question in Feminism. Ithaca, 1986. Чтобы получить комплексное представление об отношениях науки и религии, см.: Барбур И. Религия и наука. История и современность. М., 2000.

990

Линн Уайт возложил вину на христианство (см.: White L. The Historical Roots of Our Ecological Crisis // Science. Vol. 15. 1967. P 37), вызвав тем самым множество возражений. См.: Attfield R. Christianity // A Companion to Environmental Philosophy / Ed. by D. Jamieson. Oxford, 2001. P 96-110.

991

См.: LaiK. L. Classical China // A Companion to Environmental Philosophy. P 21–36; Dwivedi O. P. Classical India // A Companion to Environmental Philosophy. P 37–51; Chappel C. K. Janism and Buddhism // A Companion to Environmental Philosophy. P 52–66; Katz E. Judaism // A Companion to Environmental Philosophy. P 81–95; Haq S. N. Islam // A Companion to Environmental Philosophy. P 111–129. Также см.: Religion and Environmental Crisis / Ed. by E. Hargrove. Athens, 1986; Deep Ecology and World Religions / Ed. by D. L. Barnhill and R. S. Gottlieb. Albany, 2001; Worldviews and Ecology / Ed. by M. E. Tucker and J. A. Grim. Lewisburg, 1993.

992

Merchant C. The Death of Nature. San Francisco. 1980. P. 214.

993

См., например: Wynn M. God and Goodness. London, 1999.

994

См.: Gosling D. Science and Religion in India. Madras, 1976.

995

См.: Verhoeven M. Buddhism and Science // Religion East and West. Vol. 1. 2001.

996

Kenny А. Faith and Philosophy. New York, 1983. Р. 59.

997

Scruton R An Intelligent Person’s Guide to Philosophy. New York, 1996. P. 85–86.

998

Wolterstorff N. Analytical Philosophy of Religion: Retrospect and Prospect // Perspectives in Contemporary Philosophy of Religion / Ed. by T. Lehtonan, T. Koistiren. Helsinki, 2000.

999

См. работы Уильяма Элстона, Роджера Трисса, Майкла Лакса и Джеймса Харриса.

1000

Wolterstorff N. Analytical Philosophy of Religion… Р. 163–164.

1001

См., например: Mavrodes G. Some Puzzles Concerning Omnipotence // Philosophica Review. Vol. 72. 1963; Frankfurt H. The Logic of Omnipotence // Philosophica Review. Vol. 73. 1964; Savage W. The Paradox of the Stone // Philosophical Review. Vol. 76. 1967.

1002

Mackie J. L. Evil and Omnipotence. Mind. Vol. 64. 1955. Также см.: Idem. Omnipotence // Sophia. Vol. 1. 1962. В качестве ответа Макки см.: Plantinga A. God and Other Minds: A Study of the Rational Justification of Belief in God. Ithaca, 1967. P 156–183; Stever A. Once More on the Free Will Defense // Religious Studies. Vol. 10. 1974.

1003

См., например: Gibbs B. Can God Do Evil? // Philosophy. Vol. 50. 1975.

1004

См.: Morris T. V. Anselmian Explanations. Notre Dame, 1987; Schlesinger G. On the Compatibility of the Divine Attributes // Religious Studies. Vol. 23. 1987; Gellman J. Omnipotence and Impeccability // New Scholasticism. Vol. 51. 1977; Pike N. Omnipotence and God’s Ability to Sin // American Philosophical Quarterly. Vol. 6. 1969; Geach P Can God Fail to Keep a Promise? // Philosophy. Vol. 52. 1977.

1005

Подробнее о Христе и искушении см.: Swinburne R. The Christian God. Oxford, 1994. В качестве критической оценки см.: Martin M. The Case against Christianity. Philadelphia, 1991.

1006

В качестве хорошего примера точек соприкосновения библейских источников и философии сущностной благости Бога см.: Morris T. V. Anselmian Explanations (особенно главы «Бог Авраама, Исаака и Ансельма» и «Рациональность и христианское откровение»). Также см.: Hermes and Athena: Biblical Exegesis and Philosophical Theology / Ed. by T. P. Flint, E. Stump. Notre Dame, 1993.

1007

Особого внимания заслуживают следующие работы по философии религиозных писаний в теистической традиции: Abraham W. The Divine Inspiration of Holy Scripture. Oxford, 1981; Idem. Divine Revelation and the Limits of Historical Criticism. Oxford, 1982; Idem. Divine Discourse. Cambridge, 1995; Swinburne R. Revelation. Oxford, 1989; Hermes and Athena… 1993.

1008

См. анализ антропоморфного возражения Демея см. выше, в Главе IV.

1009

Подробнее о некоторых формальных парадоксах всеведения см.: Kvanvig J. The Possibility of an All-Knowing God. New York, 1986.

1010

Важную постановку этой проблемы см.: Pike N. Divine Omniscience and Voluntary Action // Philosophical Review. Vol. 74. 1965. P. 27–46. Литература по данному вопросу крайне сложна. См.: Kvanvig J. Resurrection, Heaven, and Hell // A Companion to Philosophy of Religion / Ed. by P. Quinn, C. Taliaferro. Oxford, 1997. В число ведущих философов, разрабатывающих эту проблематику, входят: Мэрилин Адамс, Р. М. Адамс, У Элстон, Д. Бейзингер, У Крэйг, Дж. Фишер, Т. Флинт, А. Дж. Фреддозо, П. Хельм, Э. Кенни, Н. Кретцманн, М. Линвилл, Дж. Р. Лукас, Дж. Мавродес, Н. Пайк, А. Плантинга, Ф. Куинн, Б. Рейхенбах, У Роу, Э. Виренга, Л. Загзебски.

1011

Zagzebski L. Recent Work on Divine Foreknowledge and Free Will // The Oxford Handbook of Free Will / Ed. by R. Kane. Oxford, 2002. P. 46–47.

1012

См.: Lucas J. R. The Freedom of Will. Oxford, 1970; Purtill R. Fatalism and the Omnitemporality of Truth // Faith and Philosophy. Vol. 5. 1988; Runzo J. Omniscience and Freedom for Evil // International Journal for Philosophy of Religion. Vol. 12. 1981; Prior A. M. The Formalities of Omniscience // Philosophy. Vol. 37. 1962.

1013

Что касается соответствующих антитеистических аргументов, см. четвертую и пятую части следующей работы: The Impossibility of God / Ed. by M. Martin, R. Monnier. Amherst, 2003.

1014

См.: Stump E., Kretzmann N. Eternity // Journal of Philosophy. Vol. 78. 1981; Idem. Prophecy, Past Truth, and Eternity // Philosophical Perspectives. Vol. 5. 1991; Idem. Eternity, Awareness and Action // Faith and Philosophy. Vol. 9. 1972. В качестве критики см.: Zagzebski L. The Dilemma of Freedom and Foreknowledge. Oxford, 1991; Hasker W. God, Time and Knowledge. Ithaca, 1981.

1015

Zagzebski L. Recent Work on Divine Foreknowledge and Free Will. P. 53–55. См. влиятельную статью, воскресившую проект Оккама: Adams M. Is the Existence of God a “Hard” Fact? // Philosophical Review. Vol. 76. 1967. Также см.: PlantingaA. On Ockham’s Way Out // Faith and Philosophy. Vol. 3. 1986.

1016

См.: Molina L., de. On Divine Foreknowledge / Trans. by A. Freddoso. Ithaca, 1988; Flint T. Divine Providence: The Molinist Account. Ithaca, 1998.

1017

Литература по данному вопросу обширна. Масло в огонь подлила следующая крайне актуальная статья: Frankfurt H. Alternative Possibilities and Moral Responsibility // Journal of Philosophy. Vol. 66. 1969. Что касается современных дискуссий, см.: Zagzebski L. Does Libertarian Freedom Require Alternate Possibilities? // Philosophical Perspectives. Vol. 14. 2000.

1018

См., например: Hoffman J., Rosenkrantz G. The Divine Attributes. Oxford, 2002; Morris T. V. Our Idea of God. Oxford, 1987; Wierenga E. The Nature of God: An Inquiry into Divine Attributes. Ithaca, 1989; Swinburne R. The Coherence of Theism. Oxford, 1977; Gale R. On the Nature and Existence of God. Cambridge, 1991; Hugh G. The Nature of God. London, 1995.

1019

Среди превосходных философов, критикующих различные теистические проекты, следует упомянуть: М. Брэггера, Д. Блументала, Р. Докинза, П. Дрейпера, Э. Флю, Р. Гэйла, Дж. Гаскина, П. Грима, Дж. Харриса, Т. Кэпитена, Э. Кенни, Р. Ла Круа, Р. Ле Пьюдевина, М. Левина, Дж. Л. Макки, Ч. Б. Мартина, М. Мартина, У Мэтсона, Х. Дж. Макклоски, К. Нильсена, Дж. Рейчелза, П. Ноуэлла-Смита, Д. О’Коннора, Э. О’Хэйра, Дж. Оппи, Д. Парфита, Т. Пенелхема, У Праудфуда, У Роу, Дж. Л. Шелленберга и др. Эти философы показывают, можно сказать, гибкость и универсальность нетеистических проектов. В качестве превосходной антологии некоторых лучших работ см.: The Impossibility of God… 2003.

1020

В качестве примера нового аргумента см.: Gale R., Pruss A. A New Cosmological Argument // Religious Studies. Vol. 35. 1999. P. 461–476; Idem. A Response to Oppy, and to Davey and Clifton // Religious Studies. Vol. 38. 2002. P. 89–99.

1021

Lockwood M. Consciousness and the Quantum World: Putting Qualia on the Map // Consciousness: New Philosophical Perspectives / Ed. by Q. Smith, A. Jolac. Oxford, 2003. P 447.

1022

См. работы Томаса Нагеля, Колина Макгинна, Фрэнка Джексона, Неда Блока и Галена Стросона.

1023

McGinn С. Mysterious Flames: Conscious Minds in a Material World. New York, 1999. Р. 15.

1024

См.: Swinburne R. The Existence of God. Oxford, 1979.

1025

См.: Wynn M. God and Goodness.

1026

Armstrong D. M. A Materialist Theory of Mind. London, 1968. Р. 30.

1027

См., например: Swinburne R. The Christian God; Morris T. V. The Logic of God Incarnate. Ithaca, 1986.

1028

См., например: Sheth N. Hindu Avatara and Christian Incarnation: A Comparison // Philosophy East and West. Vol. 52/1. 2002.

1029

Соответствующая литература слишком обширна, чтобы можно было ее здесь перечислить. В качестве полезного обзора см.: Shanley B. J. The Thomist Tradition. Dordrecht, 2002.

1030

В неполный список ученых, сыгравших в последние годы особую роль в повышении уровня исследований средневековой философии религии, входят: М. Адамс, Б. Дэвис, Т Флинт, А. Дж. Фреддозо, Х. Х. Э. Грасиа, Э. Кенни, Н. Кретцманн, М. Джордан, С. Макдоналд, Р. Макинерни, Р Сорабджи и Э. Стамп. См.: A Companion to Philosophy in the Middle Ages // J. J. E. Gracia, T. B. Noone. Oxford, 2003.

1031

Цит. по: Sharma A. A Hindu Perspective on the Philosophy of Religion. New York, 1991. P. 46. (Автор имеет в виду цитату из «Бхуридатта джатаки» (VI.208). – Прим. пер.)

1032

Radhakrishnan S. Notes // The Brahma Sutra. The Philosophy of Spiritual Life / Trans. by S. Radhakrishnan. London, 1960. P. 363.

1033

См., например: Bowker J. Problems of Suffering in the Religions of the World. Cambridge, 1970.

1034

См.: King-Farrow J. Evil and Other Worlds // Sophia. Vol. 6. 1967; Idem. Evil: On Multiple Placings in Time and Space // Sophia. Vol. 25. 1986. Хик утверждает, что после смерти следует ряд перевоплощений, завершающийся окончательным, предельным состоянием единства с Реальным или божественным: «В конечном счете ряд перерождений индивида завершается последней жизнью, после которой следует не еще одно воплощение, а достижение общего Видения Бога, или нирваны, или вечного сознания атмана в его отношении к предельной Реальности» (Hick J. Death and Eternal Life. New York, 1976. P. 464).

1035

Hick J. Death and Eternal Life, rev. ed. New York, 1987.

1036

См., например: McClosky H. J. God and Evil // Philosophical Quarterly. Vol. 10. 1960.

1037

Rowe W. The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism // Philosophy of Religion: An Anthology / Ed. by C. Taliaferro, P. Griffiths. Oxford, 2003. P. 369.

1038

См.: Plantinga A. God and Other Minds, God, Freedom and Evil. New York, 1974; Idem. The Nature of Necessity. Oxford, 1974.

1039

Rowe W. The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism. Р. 369.

1040

Rowe W. The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism. Р. 370 (курсив мой. – Ч. Т)

1041

Rowe W. The Problem of Evil and Some Varieties of Atheism. Р. 370

1042

Ibid. Р 372. Аргумент Роу получает поддержку у Дж. Л. Шелленберга, утверждающего, что всеблагой Бог захотел бы, чтобы его творения понимали то великое благо, во имя которого зло становится допустимым.

1043

Walls J. Why Plantinga Must Move from Defense to Theodicy // Philosophy and Phenomenological Research. Vol. 51. 1991.

1044

Особенно см.: Swinburne R. Providence and the Problem of Evil. Oxford, 1998.

1045

Hick J. Evil and the God of Love. Thetford, 1974. P. 397 (курсив мой. – Ч. Т)

1046

Речь идет о Джоне Роте и его «теодицее протеста». См.: Roth J. K. A Theodicy of Protest // Encountering Evil / Ed. by S. T. Davis. London, 2001. P 1—20. – Прим. пер.

1047

Hick J. Critique by John Hick // Encountering Evil. P 29.

1048

Что касается других аргументов в пользу этого, см.: Geivett R. D. Evil and the Evidence for God. Philadelphia, 1993; Reichenbach B. Evil and a Good God. New York, 1982; The Problem of Evil / Ed. by M. Peterson. Notre Dame, 1992.

1049

Inwagen P, van. The Problem of Evil, of Air, and of Silence // Philosophy of Religion: An Anthology. P. 396. Аргументы, говорящие о том, что вообще любое зло фальсифицирует теизм, иногда называют априорными, логическими или дедуктивными аргументами. Аргументы, касающиеся вопроса о том, лишает ли количество якобы существующего зла теизм обоснования, иногда называют вероятностными, апостериорными или эвиденциальными аргументами.

1050

Inwagen P, van. The Problem of Evil, of Air, and of Silence // Philosophy of Religion: An Anthology. P. 395. Также см.: Tennant F. R. Philosophical Theology. Cambridge, 1956. Vol. 2. P. 180–208.

1051

О двух аргументах, связывающих появление наших личностей с прошлыми бедами, см.: Hasker W. On Regretting the Evils of This World // The Problem of Evil… 1992; Adams R.M. Existence, Self-Interest and the Problem of Evil // Nous. Vol. 13. 1979.

1052

См.: Hick J. Good, Evil and Mystery // Religious Studies. Vol. 3. 1968. Также см.: Hasker W. Suffering, Soul-Making and Salvation // International Philosophical Quarterly. Vol. 28. 1988; Idem. The Necessity of Gratuitous Evil // Faith and Philosophy. Vol. 9. 1992; Schellenberg J. L. Divine Hiddenness and Human Reason. Ithaca, 1993.

1053

Alston W. The Inductive Argument from Evil and the Human Cognitive Condition // Philosophy and Faith / Ed. by D. Shatz. Boston, 2002. P. 290–291.

1054

См.: Wykstra S. J. The Humean Obstacle to Evidential Arguments from Suffering: On Avoiding the Evils of “Appearance” // The Problem of Evil / Ed. by M. M. Adams, R. M. Adams. Oxford, 1990; Idem. Rowe’s Noseeum Arguments from Evil // The Evidential Argument from Evil / Ed. by D. Howard-Snyder. Bloomington, 1996; Plantinga A. On Being Evidentially Challenged // The Evidential Argument from Evil; Yandell K. The Problem of Evil // Philosophical Topics. Vol. 12/1. 1981; Dore C. Do Theists Need to Solve the Problem of Evil? // Religious Studies. Vol. 12. 1976.

1055

См., например: Schlesinger G. New Perspectives on Old-Time Religion. Oxford, 1988.

1056

Яркими представителями индивидуализма и холизма в экологической этике являются Том Риган и Дж. Б. Колликот соответственно. Марк Уинн активно использует экологическую литературу в следующей работе: Wynn M. God and Goodness… Именно на этом пересечении философии религии и экологической этики необходимо решать случаи, подобные предложенному Роу описанию страданий животного. В качестве примера общего призыва уделять серьезное внимание страданиям животных в философии религии, см.: Ferr F. Theodicy and the Status of Animals // American Philosophical Quarterly. 1986. Vol. 23. Также см. следующие три работы Джея Макдэниела: McDaniel J. Physical Nature as Creative and Sentient // Environmental Ethics. 1983. Vol. 5; Idem. A Feeling for the Organism // Environmental Ethics. Vol. 8. 1986; Idem. Of God and Pelicans: A Theology of Reverence for Life. Louisville, 1989.

1057

См.: Rowe W. Evil and Theodicy // Philosophical Topics. Vol. 16. 1988.

1058

См.: Katz S. The Shoah // History of Jewish Philosophy / Ed. by D. H. Frank, O. Leaman. London, 1997. P. 856.

1059

См.: Echoes from the Holocaust: Philosophical Reflections on a Dark Time / Ed. by A. Rosenberg, G. E. Meyers. Philadelphia, 1988; After Tragedy and Triumph / Ed. by M. Berenbaum. Cambridge, 1990.

1060

Cohn-Sherbok D. Jewish Faith and the Holocaust // Religious Studies. Vol. 26. 1990. P. 292–293.

1061

Adams M. Horrendous Evils and the Goodness of God // The Problem of Evil… 1990. P. 220.

1062

Также см.: Stoeber M. Evil and the Mystics’ God. Toronto, 1972.

1063

Ср.: Wolterstorff N. Suffering Love // Philosophy and the Christian Faith / Ed. by T. V Morris. Notre Dame, 1988; Creel R. Divine Impassibility. Cambridge, 1986.

1064

См., например: Noddings N. Evil and Ethical Terror // Women and Evil. Berkeley, 1989. Об опасностях теоретической теодицеи см.: Surin K. Theology and the Problem of Evil. Oxford, 1986.

1065

Что касается концепции уничтожения зла, см.: Chisholm R.M. The Defeat of Good and Evil // The Problem of Evil… 1990. Победа над злом не делает зло меньшим злом.

1066

См. аргументы Д. З. Филлипса в беседе с Джоном Хиком: Hick J. Rejoinder // Encountering Evil. P. 71–72.

1067

В качестве примера двух материалистических точек зрения на загробную жизнь см.: Inwagen P, van. The Possibility of Resurrection // International Journal for Philosophy of Religion. Vol. 9. 1978; Reichenbach B. Is Man the Phoenix? Grand Rapids, 1978.

1068

Интересная оценка взглядов двух участников этой дискуссии предлагается в следующей работе: Hall L. Swinburne’s Hell and Hick’s Universalism. Aldershot, 2003.

1069

См.: Hartshorne С. Omnipotence and Other Theological Mistakes. Albany, 1984.

1070

Однако есть как минимум одно исключение. Например, Джон Кобб допускает некоторую надежду на индивидуальное бессмертие в работе «Бог и мир» (Cobb J. God and the World. Philadelphia, 1969). В качестве показательной для философии процесса работы по проблеме зла см.: Griffen D. R. God, Power and Evil: A Process Theodicy. Philadelphia, 1976.

1071

Davies B. The Problem of Evil // Philosophy of Religion: A Guide to the Subject / Ed. by B. Davies. London, 1998.

1072

Ruse M. Can a Darwinian Be a Christian? Cambridge, 2001. P. x.

1073

См. предисловие к следующей работе: Oppy G. Ontological Arguments and Belief in God. Cambridge, 1995.

1074

Fraassen B., van. The Empirical Stance. New Haven, 2002. P. 1.

1075

Caputo J. The Religious. Oxford, 2002. P. 3.

1076

Smart J. J. C. Forrest on God without the Supernatural // Sophia. 1997. Vol. 36/1. P. 24, 36.

1077

Я должен добавить, что один из читателей более ранней версии настоящей главы высказал следующий комментарий: «Интеллектуальный поединок не так уж плох, если на кону находятся важные ценности. Начнем с того, что он помогает избежать физического боя».

1078

Rea M. World without Design: The Ontological Consequences of Naturalism. Oxford, 2002. P. 226.

1079

Две разных, но значимых работы о дружбе: Burrell D. Friendship and Ways to Truth. Notre Dame, 2000; Bobik J. Aquinas on Friendship with God // New Scholasticism. 1986. Vol. 60/3.

1080

См.: West J. The Politics of Revelation and Reason. Lawrence, 1996.

1081

См., например: Вебер М. Наука как призвание и профессия // Он же. Избранные произведения. М., 1990. С. 707–735.

1082

См.: Wallis R., Bruce S. Religion: The British Contribution // British Journal of Sociology. Vol. 40. 1989. P. 493.

1083

См.: Stark R., Finke R. Acts of Faith: Explaining the Human Side of Religion. Berkeley, 2000. Томас Нагель, политический либерал и атеист, предлагает следующий сомнительный комментарий по поводу интеллектуальных перспектив теизма: «Я хочу, чтобы атеизм был истинным, и мне не по себе от того, что некоторые из самых умных и хорошо образованных людей, которых я знаю, религиозны. Дело не в том, что я не верю в Бога и, естественно, надеюсь, что я прав в своей вере. Дело в том, что я надеюсь, что Бога нет! Я не хочу, чтобы Бог существовал, я не хочу, чтобы мир был таким» (Nagel T. The Last Word. Oxford, 1997. P. 130). Как заметил Пол Копан, если вы надеетесь, что некая точка зрения является ложной, значит, вы не уверены в том, что она является ложной.

1084

Сейчас П. Бергер (р. 1929) предпочитает говорить не о секуляризации, а скорее о «плюрализации» религиозной сферы. – Прим. пер.

1085

См.: Johnson P. The Study of an Encounter // Unsecular America / Ed. by R. J. Neuhaus. Grand Rapids, 1986. P. 84–85.

1086

Macedo S. The Politics of Justification // Political Theory. Vol. 18. 1990. P. 295.

1087

Idem. Liberal Virtues. Oxford, 1990. P. 41.

1088

Rawls J. The Idea of Public Reason Revisited // The Law of the Peoples. Cambridge, 2001. Р. 795.

1089

Audi R. The Place of Religious Argument in a Free and Democratic Society // San Diego Law Review. Vol. 30/4. 1993. P. 701.

1090

Дальнейшее развитие этой аналогии для философии религии будет опираться на поддержку конструктивного взгляда на религиозный опыт. Представьте себе, что у других разумных людей есть скромное, а не веское основание для благотворительной деятельности. Представьте человека, который разделяет эту точку зрения до тех пор, пока не приходит к выводу (посредством доказательства или религиозного опыта), что Бог призывает каждого к более высокому уровню ответственности. Будет ли у него недостаточно оснований выступать за более активную помощь голодающим?

1091

Taylor C. Sources of the Self: The Making of the Modem Identity. Cambridge, 1989. P. 27. Что касается систематической критики либерализма, см.: Eberle C. J. Religious Conviction in Liberal Politics. Cambridge, 2002.