Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней - [175]

. Некоторые из ведущих современных критиков религии, описанных в этой книге (например, Маркс и Вебер) предсказывали разложение религии и, следовательно, сокращение случаев необходимости разрешения религиозно-политических конфликтов[1081]. Безусловно, оставались бы вопросы, в которых светское государство могло бы пойти на уступки религиозным убеждениям (например, освобождение от воинской обязанности религиозных пацифистов – квакеров и меннонитов – или медицинское лечение взрослых последователей учения «Христианская наука»), но Вебер и некоторые современные социологи предвидели приватизацию религии[1082]. И все же это предсказание, по крайней мере в Соединенных Штатах и многих регионах, расположенных за пределами Европы, не оправдалось. Напротив, есть впечатляющие социологические данные, подтверждающие гипотезу о росте и жизнеспособности религии (или религий). Более того, это обусловлено не плохим или недостаточным уровнем образования, определяемым по бесспорным стандартам[1083]. Теория секуляризации потеряла по меньшей мере одного из своих главных пропонентов в XX в. (Питера Бергера)[1084], а встреча «Запада» с исламом дала нам достаточно оснований для того, чтобы принимать всерьез отношения между религией и политикой[1085].

Сейчас в англоязычном мире широко распространена версия так называемого либерализма (иначе: политического либерализма или процедурного либерализма), согласно которому граждане не должны оправдывать политическую или правовую политику исключительно религиозными соображениями. В «Политике оправдания» Стивен Маседо пишет: «Единственный способ обеспечить основы общественной морали, принимая во внимание глубокое и неизменное многообразие, – отложить в сторону не только личные интересы и религиозные убеждения, но также и многие философские и нравственные убеждения, с которыми разумные граждане не согласятся»[1086]. По мнению Маседо, при «публичном оправдании» необходимо апеллировать к разумной общественности. «Применение силы должно сопровождаться доводами, с которыми могли бы согласиться все разумные люди» [1087]. Джон Ролз высказывает аналогичную точку зрения: «Идея публичного разума – это не представление о конкретных политических институтах и методах. Скорее, это представление о типах оснований, на которых граждане должны строить свои политические аргументы, оправдывая политический выбор друг друга, когда они поддерживают законы и политику, касающиеся принудительной власти государства»[1088]. Такое мировоззрение в целом разделяют Роберт Ауди, Чарлз Лармор, Томас Нагель, Эми Гутман и Деннис Томпсон. Эта политическая философия считается базовым принципом уважения личности. Роберт Ауди пишет:

Мне кажется, сама здравая этика подсказывает, что из уважения к другим как к свободным и достойным индивидам мы всегда должны располагать и в достаточной мере руководствоваться надлежащими светскими принципами для обоснования наших позиций по таким вопросам права или государственной политики, в которых наш выбор может существенным образом ограничить свободу человека. Если вы вполне рациональны и я не могу убедить вас в моей точке зрения с помощью аргументов, представленных в общих для нас с вами как разумных существ понятиях, то, даже если моя точка зрения выражает мнение большинства, я не должен принуждать вас ее принимать[1089].

Такая секуляризация политического дискурса обладает рядом преимуществ, и говорить в конце этой книги о ее несовершенстве не входит в мои задачи. Вместо этого я выскажу пять соображений касательно того, почему сторонникам, равно как и противникам секулярного тезиса нужно серьезно относиться к философии религии.

Во-первых, политический либерализм действительно затрагивает философию религии, оценку ее всеобщего значения или ее разумной доступности. В некотором смысле, пусть и с оговорками, у Ролза и его единомышленников есть философия религии. Это может показаться тривиальным, поскольку очевидно (для некоторых), что религиозные аргументы не являются общедоступными в условиях разумного плюрализма. Но философия аргументов, доказательств и обоснования, а также понятие «религии» (необходимые и достаточные условия религии) попадают в область философии религии.

Во-вторых, секулярная гипотеза не полностью противоречит религиозным представлениям об этике. Как я уже отмечал в четвертой главе, рассматривая разрабатываемую Смитом версию юмовской философии религии, зачастую моральное сознание можно трактовать как попытку достичь точки зрения «идеального наблюдателя», что в свою очередь напоминает поиски так называемой «точки зрения Бога». В этом отношении религиозная этика и светская этика совпадают.

В-третьих, вовсе не очевидно, что оправдание действий, основанных на вере, должно обосновываться положениями, принимаемыми всеми разумными людьми. Представьте себе, что вы верите, вполне обоснованно, что помощь голодающим – это обязанность тех, кто, напротив, находится в благополучных условиях. Теперь представьте себе, что ваша уверенность подкрепляется вашим собственным опытом бедности. Затем представьте, что вы оказались в меньшинстве в обществе, где обеспеченные разумные люди, образование и знания которых подобны вашим, не согласны с вашим убеждением. Я думаю, вы не лишитесь из-за этого оправдания и, вероятно, вашим долгом (на основании ваших убеждений) будет голосовать за законы, принуждающие ваших сограждан помогать голодающим. Уважение к другим людям может побудить вас попытаться убедить остальных, прибегая, скажем, к доводам, но если вам не удастся их убедить, у вас все еще остается право добиваться того, что кажется вам необходимым