Доказательство и вера. Философия и религия с XVII века до наших дней - [154]
Следовательно, реформатские эпистемологи настаивают на исторической обусловленности процесса формирования веры:
Человек достигает рационального оправдания всех своих убеждений только тогда, когда приобретает определенные концептуальные средства и способность их использовать. До этого времени его системе убеждений может многого не хватать, но до тех пор, пока он, к примеру, не овладел (или должен был овладеть) понятием разума, он справляется со своими верованиями также успешно, как от него по праву и требуется. То есть в жизни каждого ребенка, по-видимому, есть время, когда он рационально оправдан во всех своих убеждениях[909].
Уолтерсторф и Плантинга принимают точку зрения, согласно которой наши убеждения могут быть оправданы или считаются законными в эпистемическом смысле при отсутствии известных доводов или доказательств против этих убеждений: «Человек имеет рациональные основания принимать определенную пропозицию, в которую он действительно верит, если у него нет достаточного основания отказаться веры в нее. Наши убеждения являются рациональными, пока у нас нет оснований для отказа от них; они не являются нерациональными, пока у нас есть основания в них верить»[910].
Их позиция однозначно не догматична постольку, поскольку они высоко ценят открытость доводам против базовых религиозных верований, а также способность принимать положительные доказательства. Критика эвиденциализма нашла отклик у ряда философов. Норман Малкольм выразил свое несогласие с эвиденциализмом следующим образом: «Такая навязчивая озабоченность [в философии религии] доказательствами [существования Бога] обнаруживает допущение, согласно которому религиозная вера должна иметь рациональное обоснование, чтобы заслужить доверие разума. Это недоразумение. Оно аналогично утверждению, что мы не вправе полагаться на память, пока надежность памяти не будет доказана»[911].
Рассмотрим четыре аспекта реформатской эпистемологии. Во-первых, реформатские эпистемологи, судя по всему, открыты широкому спектру способов формирования религиозной веры. Пожалуй, один из способов – просто родиться в религиозной общине[912]. Но, на мой взгляд, наиболее вероятный случай (очевидно) должным-образом-функционирующего-формирования-веры (proper-functioning-belief-formation) предполагает своего рода религиозный опыт. Рассмотрим, что говорит об этом Плантинга:
У нас есть склонность верить в пропозиции типа «этот цветок был сотворен Богом» или «этот огромный и сложный мир был сотворен Богом», когда мы видим цветок или смотрим на звездное небо, или думаем о необозримых уголках Вселенной…После чтении Библии можно испытать глубокое чувство, как будто бы Бог говорит с тобой. Когда я знаю, что сделал что-то плохое, неправильное или порочное, я могу почувствовать себя виноватым в глазах Бога и поверить в то, что «Бог не одобряет того, что я сделал». После исповеди и покаяния я могу почувствовать себя прощенным и поверить в то, что «Бог прощает меня за то, что я сделал»[913].
Плантинга взывает к «глубокому чувству» Бога и переживаниям, к которым, в том числе, приводит осознание деятельности Бога. Поскольку реформатская эпистемология опирается на личный опыт Бога, она нуждается в обосновании ряда новых представлений о религиозном опыте[914].
Во-вторых, реформатская эпистемология, судя по всему, неразрывно связана с философией человеческой природы. Плантинга пишет:
Вера в существование Бога находится в том же положении, что и вера в другие сознания, в прошлое и в объекты восприятия; в каждом случае Бог устроил нас таким образом, что при надлежащих обстоятельствах у нас формируется соответствующая вера. Но тогда вера в то, что такой субъект, как Бог, существует, является вердиктом разума не в меньшей степени, чем прочие верования…Вера в Бога, как и другие должным образом функционирующие базовые верования, не беспочвенна и не произвольна: она укоренена в условиях, дающих право на обоснованность[915].
Как и в случае с кембриджским платонизмом, вписывающим свое представление о разуме в контекст философии человеческой природы и мира, развитая реформатская эпистемология должна содержать общую метафизику, показывающую, что такая дарованная Богом способность возможна. Я ввожу термин «развитая» с оговоркой, поскольку, если реформатская эпистемология права, то мы можем знать некое X (например, что Бог существует), не зная, как мы это знаем, и, вероятно, даже не зная, что мы это знаем. Но я полагаю, что, по крайней мере, с философской точки зрения следует показать правдоподобность (или хотя бы возможность) того, что Бог наделил человеческую природу такой способностью[916].
В-третьих, реформатская эпистемология отчасти построена на скептицизме по отношению к эпистемологическому фундаментализму в духе Декарта и эвиденциализму в духе Локка, Юма и так далее. Ограничение скептицизма философией доказательств, а не философией истины, имело для реформатской эпистемологии важное значение:
Дело не обстоит так, будто бы у нас есть основание принимать какую-то теорию, если и только если есть основание считать, что она оправдана пропозициями, познаваемыми не путем логического вывода и с уверенностью. Отсюда не следует, что нет структурированной действительности, независимой от наших восприятий и верований, хотя проблемы эпистемологического фундаментализма зачастую приводили к такому заключению. Отсюда также не следует, что мы должны отказаться от истины как цели теоретического исследования, хотя проблемы эпистемологического фундаментализма привели к волне агностицизма. Также отсюда не следует, что все верования для меня одинаково оправданы. Отсюда следует только то, что теоретизирование покоится не на бесспорном основании
