Цивилизация — кто будет ей фоном? - [2]

Назовем ли мы ту или иную систему "цивилизацией" или нет — всецело зависит от того, склонны ли мы в нашей модели мира установить подчеркнутые отношения маркированности-немаркированности между этой системой и каким-то ее фоном, а если склонны, то найдем ли, кого или что отвести на каких-то условиях под такой фон. А потому со стороны семантики достаточно бессодержательны споры вокруг "подлинного" смысла "цивилизации" и "культуры", как и насчет "истинного" соотношения этих понятий. Ничто не может помешать дискутанту делать свой выбор из сотен значений культуры и десятков значений цивилизации и даже порождать совершенно новые смыслы из тех же внутренних форм, создавая многообразнейшие комбинации со- и противопоставлений: он этим не докажет ничего, кроме своей, и без того изначально очевидной, приверженности к определенному словоупотреблению. Что в таких спорах поистине бывает интересно — так это их далеко не всегда декларируемая прагматика, представления говорящих об иерархии мира, преломляющиеся в отношении к слову "цивилизация" как к стандартному оператору иерархизации социальных систем и подсистем, утверждающему самоценность некоторых из них за счет обесценивания прочих.

В начале 1990-х, вслед за официальной новомышленческой дискредитацией большевистского мессианизма, русские переживают также в нагрузку крах горбачевского проекта — обменять советский доминат над Восточной Европой и рядом регионов "третьего мира" на включение СССР в единый штаб нового миропорядка. Сегодня в России фразеология "единого, маленького и хрупкого мира" безнадежно скомпрометирована. Ибо обозначается все яснее, что неразделенность ойкумены, при сохранении в ней нынешних позиций мирохозяйственного Центра, создает непреодолимо проигрышные условия для России как сколько-нибудь целостного людского сообщества по простой причине: большая часть русских оказывается в таком случае избыточна с точки зрения обустройства "современной цивилизации". Только что вышедшая книга одного из авторов Альманаха — А.С.Панарина "Россия в цивилизационном контексте" [5] хорошо показывает тот выбор, который видят перед собою многие члены российской духовной и политической элиты: или искать себе сепаратных путей в "глобальное общество", оставляя массу соотечественников на волю Божью и в конце концов создавая себе угрожаемое положение в собственной стране, или прорабатывать варианты мировых расколов, которые, при всей опасности для России, давали бы ей шанс включиться в разделенный миропорядок на правах внутренне реконсолидировавшейся "цивилизации-для-себя".

Любая из этих идеальных установок — на "разделенную Россию в целостном мире" или на "целостную Россию в расколотом мире" — может быть подаваема под маркой "цивилизационного подхода", так что в самой их оппозиции как бы выражается переменчивость смысла "цивилизации". Если понимать под цивилизацией причастность к ценностям и стандартам "глобального общества", под фон этой цивилизации должна пойти почти вся Россия. Если же Россию, как она есть, мы зовем "цивилизацией", но отказываем в таком титуле Литве, Молдове или Казахстану, значит, мы пытаемся опереть консолидаторскую идеологию на ту теорию цивилизаций, которая в разных терминологических версиях разрабатывалась О. Шпенглером, А.Тойнби и Н.Я.Данилевским. А раз так, надо разобраться с фоном, на котором Россия могла бы выступить тойнбианской "цивилизацией", или, что то же, шпенглеровской "высокой культурой" (любопытно, что, используя термин "цивилизация" в рассмотренном выше особом значении, Шпенглер при определении объектов своей теории педалирует именно "цивилизационный" признак "маркированности", вознесенности над фоном, противопоставляя немногочисленные "высокие культуры" массе просто культур, т.е. как "невысоких").

К сожалению, А.Тойнби, в соответствии с инвариантной идеей цивилизации виртуозно разработавший сюжет отношений цивилизаций с "внешним пролетариатом", не дал внятного определения самим своим цивилизациям как таковым. Эта "непроговоренность" приводила его временами к дикой эклектике, когда в его расширенных списках вдруг появлялись цивилизации "османская", "эскимосская" или "монофизитская". Не убеждает попытка Б. С. Ерасова в статье "Цивилизация: слово—термин—смысл" интерпретировать тойнбианские цивилизации в смысле "социокультурных общностей, формируемых на основе универсальных, т.е. сверхлокальных, ценностей" [2, с. 13].

Критерий "сверхлокальности" ценностей и недостаточен, и не вполне достоверен. Все основные цивилизации, выделенные Тойнби в начале "Исследования истории" как центральные объекты открываемого дискурса, — от современной западной до древнеегипетской — локальны в том смысле, что характеризуются преимущественным господством в тех ареалах, в которых они возникли и за пределами которых их ценности намного более проблематичны. С другой же стороны, столь явная "социокультурная общность, сформированная на основе сверхлокальных ценностей", как масонство, очевидно, не является "цивилизацией" в понимании Тойнби.

Достаточно четкую, при всей метафизичности, дефиницию объектов, с которыми работали и сам он, и Данилевский, и позднее Тойнби, предложил Шпенглер, определив "высокие культуры" как "группы народов подчеркнуто выраженного стиля и единого мирочувствова-ния", пребывающие под "влиянием имманентной государственной идеи" [6, с. 197]. Это определение хорошо коррелирует с пониманием Данилевским цивилизации в качестве той ступени, на которой вполне раскрывается стилевая специфика каждого "культурно-исторического типа" после того, как на ступени предыдущей народы этого типа обретают государственную независимость от народов, к нему не принадлежащих. Потому цивилизация в разбираемом смысле — вовсе не просто "общность, основанная на сверхлокальных ценностях". "Цивилизации—высокие культуры" — это группы народов (иногда отдельные народы), выделяющиеся из образующего ойкумену континуума культур — полуискусственных сред обитания людей — сразу по трем признакам. Во-первых, каждая цивилизация воплощает с предельной отчетливостью определенный тип огосударствленной социальности. Во-вторых, она утверждает этот тип огосударствленной социальности на Земле, провозглашая себя носительницей специфического представления о последних причинах, целях и нормах существования мира и человечества. Иначе говоря, она сплачивается вокруг некой сакральной вертикали, проецирующей само бытие данной группы народов с их традицией государственного строительства в трансцендентный план. В-третьих, в своем самоутверждении она создает геополитический режим определенного, географически достаточно автономного ареала, выступающего на мировой карте как "твердыня" данной цивилизации. Разумеется, "цивилизация-высокая культура" может выходить далеко за пределы своего ареала-"твердыни", но тем самым она только утверждает его — и свое собственное — геополитическое и культурное доминирование над другими пространствами и их народами. В своей иерархической организованности, различающей основные, "ядровые" народы ареала-"твердыни" и народы периферийных приделов, цивилизации представляют высшую форму трайбализма, выработанную земным человечеством и пока что непревзойденную.