Чжуан-цзы - [5]

Мы должны либо счесть книгу Чжуан-цзы случайным нагромождением противоречивых мыслей, либо искать в ней некую сверхсистему, объемлющую даже бессистемность. Ясно, что перспективен только второй путь.

Во-вторых, избранный нами подход избавляет от необходимости прилагать к чужой системе мышления априорные ценности, установки и классификационные схемы, создавая фатальный разрыв между исследователем и объектом исследования. Ведя к целостному постижению реальности, этот подход отнюдь не означает отрицания единичного и, следовательно, истории мысли. Но он требует переоценки самого понятия движения, включения идеи векторного и необратимого времени исторического движения в более широкую концепцию многоплановых, разнонаправленных, обратимых изменений.

Наконец, – и это, пожалуй, главное – такой подход ничуть не предполагает поверхностного эклектизма и других проявлений интеллектуальной беспринципности, но, напротив, дает четкие критерии исторической и типологической оценки фактов именно потому, что позволяет поставить их в единую перспективу всех движений мысли.

Теперь проблема индивидуального своеобразия Чжуан-цзы преобразуется в проблему взаимодействия различных точек отношения к миру в его творчестве. Преимущество новой формулировки в том, что она позволяет соединить в одно целое и внутренний строй мысли Чжуан-цзы, писателя на редкость многоликого, и судьбу его наследия в Китае, где оно со временем превратилось в своеобразный знак сверхличной истины, стало традицией, не утратив своей индивидуальности и своего уникального места в китайской культуре.

О метаморфозах мысли Чжуан-цзы отчасти можно судить по содержанию самого трактата. Наряду с чередой многозначительных символов, туманных иносказаний, фантастических ситуаций в нем, особенно в его «внешнем» и «смешанном» разделах, содержатся формулы и пассажи, которые читаются как разъяснения или толкования этих многосмысленных образов и картин.

Та же тенденция прослеживается в судьбе наследия Чжуан-цзы. Многие термины, ставшие ключевыми в даосской традиции, были найдены много позже Чжуан-цзы или получили внятный философский смысл благодаря его толкователям. С тех пор как в III в. писания Чжуан-цзы вновь обрели популярность, полторы сотни китайских ученых оставили после себя комментарии к трактату, не говоря уже о бесчисленных литературных произведениях, развивающих темы из Чжуан-цзы. И надо сказать, что древний даосский философ удовлетворял самым разным убеждениям, интересам и вкусам. Его трактат стал священной книгой в традиции религиозного даосизма, и к нему не менее охотно апеллировали китайские буддисты. В цивилизации Китая и всего Дальнего Востока наследие Чжуан-цзы с равным успехом питало философское умозрение и религиозную аскезу, художественное творчество и науку, воинские искусства, политическую и этическую мысль и пр.

Чжуан-цзы в Китае – это не просто очередная «Система философии». Это плоть и кровь китайской культуры и мысли. Но было бы неверно ставить знак равенства между Чжуан-цзы и его толкователями. Хотя на Чжуан-цзы любили ссылаться позднейшие даосские и буддийские проповедники, Чжуан-цзы не был религиозным учителем и не противопоставлял земную жизнь некоей высшей жизни. Хотя позднейшие поэты и художники никого из древних не призывали так часто в свидетели, как Чжуан-цзы, он не был ни поэтом, ни теоретиком искусства. Хотя – к Чжуан-цзы обращались средневековые метафизики, сам он не оставил после себя метафизической доктрины и даже, как мы увидим, был индифферентен к метафизике. Средневековые комментаторы любили искать систему в наследии Чжуан-цзы и устанавливать логическую последовательность в расположении глав его книги. В самом же тексте книги нет и намека на какую бы то ни было систематизацию изложения.

Совместим ли Чжуан-цзы с его позднейшими толкователями? И если да, то на каких условиях? Проблема единства и различия в исторических судьбах даосской традиции имеет определенные параллели в самой организации рассуждения в даосских трактатах. Впрочем, слово «трактат» совсем не подходит к даосским сочинениям. Даосы принадлежат к мыслителям, не стремящимся к системности и ясности изложения. Вместо последовательного движения мысли, складывающегося в цепь логических доказательств или по крайней мере логически проверяемых суждений, повествование в даосских книгах распадается на обособленные фрагменты и являет причудливое переплетение разных литературных стилей и форм: притч, мифологических сюжетов, логической аргументации, парадоксов, патетических монологов, пародийных диалогов и т. д.

Чжуан-цзы не просто свободно распоряжается своим богатейшим арсеналом выразительных средств. Он даже не пытается различать речь истинную и ложную и нигде не говорит, как говорит, например, Платон, «здесь кончается философия, отсюда начинается миф». Чжуан-цзы внушает неотвязное чувство условности всяких альтернатив и нежелание выбирать между ними. Он последовательно выступает против любого экстремизма и не хочет отдавать предпочтение чему-то одному в любой паре оппозиций, будь то сон или явь, жизнь или смерть, истина или ложь и т. д. Среди притч Чжуан-цзы нет более популярной и более свойственной его неподражаемой манере, чем та, в которой рассказывается, как однажды философу приснилось, что он – маленькая бабочка, порхающая среди цветов. Проснувшись, Чжуан-цзы не мог решить, Чжуан-цзы ли он, которому снилось, что он бабочка, или бабочка, которой теперь мнится, что она – Чжуан-цзы.