Будда - [46]

Принцип осознанной внимательности (сати) позволил Будде сделать даже более радикальный вывод. Спустя три дня после того, как пятеро его бхикшу стали «вошедшими в поток», Будда произнес в Оленьем парке вторую проповедь, в которой изложил свое учение об анатмане (не-я)[23].

Будда начал с того, что выделил в человеческом существе пять совокупностей (групп) элементов бытия (кхандха): телесное, чувства, восприятия, волевые акты (осознанные и бессознательные) и сознание. А затем предложил своим бхикшу рассмотреть каждую совокупность элементов по отдельности. Они пришли к выводу, что каждый из элементов не может отождествляться с вечной душой. Тело и чувства, например, подвержены постоянным изменениям, значит, они не постоянны, мимолетны, преходящи. А все преходящее, как известно, сулит страдание, подводит, приносит разочарование. Таким образом, каждая группа элементов бытия, кхандха, подверженная страданиям, искаженная и преходящая, никак не может быть частью высшего духовного беспредельного и вечного «я», поискам которого посвящали свои усилия аскеты и йогины. Не правда ли то, спросил Будда своих учеников, что после исследования каждой кхандхи по отдельности добросовестный человек обязан сделать вывод, что не может полностью отождествить себя ни с одной из них, потому что все они столь несовершенны? Про каждую кхандху он вынужден сказать: «Это не мое, это не то, что я действительно есть, это не моя душа»[24]. Однако Будда пришел не просто к отрицанию существования вечного «я». Он пошел еще дальше, утверждая, что равным образом не существует и устойчивого низменного «я», души в обыденном понимании. Так что понятия «душа» и «я» не более чем общепринятые условности. Личность, получается, не имеет постоянной или неизменной сердцевины. Как показывает Цепь причинности, каждое мыслящее существо пребывает в постоянном изменении, а значит, человек — это не более чем последовательность временных неустойчивых состояний.

На протяжении всей своей жизни Будда неотступно проводил в жизнь эту мысль. Если французский философ XVII в. Рене Декарт выдвинул максиму «Мыслю, следовательно, существую», то Будда придерживался противоположного мнения. Чем больше он предавался размышлениям, вооруженный своей всегдашней осознанной внимательностью, тем с большей ясностью понимал, каким заблуждением является то, что мы привыкли называть «душой». Чем более пристально мы созерцаем себя, считал Будда, тем труднее найти в своем существе нечто, что можно было бы назвать неизменной сущностью. Человеческую личность нельзя считать статичной. Под микроскопом осознанного внимательного йогического взгляда человеческая личность отчетливо просматривается как процесс. Излюбленными метафорами Будды для описания человеческой личности были пламя и течение водного потока. При том, что и пламя, и водный поток вроде бы одни и те же, они пребывают в ежесекундной переменчивости. Пламя в каждую следующую секунду уже не то, что в предыдущую секунду, — оно будто исчерпало себя и воссоздалось вновь. Так же и личность человека. Будда сравнивал человеческий ум с обезьяной, быстро передвигающейся по лесу, прыгая с ветки на ветку: «вот она схватилась за одну ветку, а в следующий миг уже отпустила ее, чтобы схватиться за другую»[25]. То, что мы ощущаем как душу, на самом деле всего лишь удобное выражение, по сути, лишенное смысла — ведь каждый из нас постоянно меняется. Аналогичным же образом из молока можно получить сливки, творог, масло. При этом нет никаких оснований называть любую из перечисленных «трансформаций» словом «молоко», хотя в определенном смысле это может быть правильным[26].

К аналогичному выводу пришел и шотландский философ-эмпирик XVIII в. Дэвид Юм, но только он не рассчитывал оказать своим выводом какого-либо морального воздействия на тех, кто будет изучать его труды. Однако индийская философская традиция, сложившаяся в период «осевого времени», когда жил Будда, считала бесполезным любое знание, которое не способно было трансформировать сознание человека. Любая дхарма была императивом, и поэтому доктрина об анатмане была не просто умозрительной философской позицией, но заключала в себе призыв к действию — такому поведению, которое подразумевало бы не-существование эго. Этические последствия этого представления огромны. Идея «я» не только ведет к неподобающим неполезным мыслям обо «мне и моем», возбуждая эгоистические позывы. Эгоистическое самосознание можно, вероятно, считать источником всего греховного: чрезмерная привязанность к собственному «я» пробуждает зависть или ненависть к соперникам, тщеславие, заносчивость, манию величия, гордыню, жестокость, а если «я» оказывается под угрозой — то даже насилие и способность уничтожить другого. Некоторым представителям западной культуры учение Будды об анатмане кажется нигилистическим и беспросветно унылым, но они сильно заблуждаются на сей счет. Все великие мировые религии, зародившиеся в «осевое время», в самой высшей своей форме всегда стремились к обузданию прожорливого, ненасытного трусливого «я», которое приносит столько бед. Будда, однако, занимал более радикальную позицию. Его доктрина об анатмане не ставила целью уничтожить «я» — а просто отрицала его существование. Согласно этой доктрине было ошибкой считать, будто личность есть некая постоянная данность. Это и ему подобные ложные представления явно указывали на неведение, а оно, как известно, обрекает человека мучиться в путах постоянных перерождений.