Будда - [45]

.

Истоки Цепи причинности в неведении, которое и становится исходной, если не сказать заглавной, причиной страдания. Однако среди монахов этой части Индии бытовало мнение, что первопричиной духкха являются желания. В Упанишадах, а также и в санкхье, напротив, считалось, что главной преградой к освобождению от сансары служит неведение. Будде же удалось совместить обе эти причины[18].

Он полагал, что каждый из живущих существует потому, что его предшественник — тот, кем он был в предыдущем рождении — не ведал Четырех Благородных Истин, а следовательно, не мог избавить себя от жажды бытия и страдания. Тот, кто не обладал правильным знанием, мог по неведению совершить крупную ошибку. Например, йогин мог принять одно из состояний глубокого транса за нирвану и потому попросту не знать, что для окончательного освобождения требуются немалые усилия. В большинстве версий Цепи причинности, приведенных в Палийском каноне, второе звено представляет собой не карму, а более сложное понятие — санкхара (совокупность). Однако оба эти термина происходят от одного и того же палийского корня kr, который означает «делать». Слово санкхара можно перевести, как «состояния или вещи, формируемые или подготавливаемые»[19].

Таким образом, наши собственные поступки (карма) готовят сознание для существования в следующем рождении, формируют и обусловливают его. Цепь причинности показывает, что действия человека, являясь следствием намерений, которые Будда относил к разряду умственной кармы, сказываются на следующей жизни. Поэтому поступки, совершенные при жизни под влиянием алчности и дурных намерений, непременно и самым пагубным образом скажутся на том, каким будет сознание человека к моменту его физической смерти (виннана). А оно, в свою очередь, определяет, какой будет его жизнь в следующей инкарнации. Так правомерно ли утверждать, что это умирающее сознание, переходящее в последний миг своего существования в то, что Цепь причинности обозначает как имя и форма, есть некая вечная постоянная сущность? Означает ли это, что человек, только что умерший, возродится снова как тот же самый человек? И да и нет. Будда не считал сознание некой перманентной сущностью, познать которую так стремятся йогины. Для него угасающее сознание скорее было последним всплеском, или вспышкой, энергии, которая передается дальше, в следующее рождение, подобно тому как от пламени горящей свечи можно зажечь фитиль другой свечи[20]. Само пламя никогда не бывает постоянным; огонь, что горит в преддверии рассвета, вроде бы остается тем же, что был зажжен в преддверии ночи, и в то же время — он другой.

Элементы Цепи причинности не есть навсегда застывшие сущности. Каждая последующая обусловленность зависит от предыдущей и приводит к формированию чего-то иного. Этот процесс лучше всего описывает слово «становление», которое Будда считал неизбежным фактом человеческого бытия. Мы все время стараемся стать чем-то иным, стремясь к новой форме бытия, и поэтому не можем надолго оставаться в одном и том же состоянии. Каждая санкхара уступает место следующей; каждое состояние не более чем прелюдия к следующему. Таким образом, ничто в жизни не может быть неизменным. С этой точки зрения человека следует рассматривать как процесс, а не как неизменную постоянную сущность. Когда бхикшу избирал объектом медитации Цепь причинности и созерцал ее йогическим зрением, проникая в самую суть процесса зарождения и исчезновения каждой мысли и каждого чувства, он тем самым обретал «прямое знание» Истины, которая гласит, что нет ничего постоянного, на что можно положиться, все бренно, преходяще (аничча). Познание этой Истины подстегивало бхикшу прилагать вдвое, втрое больше усилий, чтобы разрушить эту бесконечную Цепь причин и следствий[21].

Усвоенная привычка к постоянной самооценке и пристальному вниманию к постоянному потоку мыслей и действий повседневной жизни рождает состояние бесстрастного самоконтроля. Когда же бхикшу продолжал ежедневную практику осознанной внимательности в медитативном состоянии, это помогало ему постичь собственную сущность. По сравнению с выводами, которые способно дать логическое мышление, это прозрение бесконечно более глубоко и неопосредовано. К тому же оно усиливает самодисциплину. Будда считал неразумным тратить время на экстатический транс, в состоянии которого браминам «слышались» божественные откровения — он настаивал, чтобы его ученики сохраняли трезвость мысли, и строго воспрещал какое бы то ни было внешнее проявление чувств. Осознанная внимательность была полезна бхикшу еще и потому, что позволяла оценивать нравственный аспект его собственного поведения. Он яснее осознавал, чем его «бесполезные» действия могут принести вред другим людям. Даже неправильные побуждения могут оказаться для окружающих не менее вредоносными, чем поступки. Из этого Будда сделал окончательный вывод, что намерения человека представляют собой карму и, таким образом, тоже имеют последствия[22].

Намерения, как осознанные, так и бессознательные, побуждая человека к действиям, представляют собой ментальные порывы, не менее значимые для кармы, чем реальные поступки. Это новое определение понятия кармы как четаны (намерение, выбор) по значимости было революционным. Это позволило более глубоко осмыслить нравственность: теперь считалось, что для кармы важны не только реальные поступки, но и то, насколько нравственны рождающиеся в его уме и сердце побуждения. Таким образом, за чистотой помыслов надо следить не менее тщательно, чем за праведностью поступков.