Антология средневековой мысли. Том 2 - [19]
Если же говорится, что интеллект универсален и сущностно один и тот же во всех живых существах, то последует много нелепостей, о которых мы упоминали в книге «О душе». Поэтому нам кажется, что интеллектуальная природа в своем роде, как солнце в роде тел. Ведь мы знаем, что солнце нумерически один индивидуум, а свет, который в нем, следует рассматривать двойственно. Если же рассматривается свет в солнце, то он есть форма солнца, единая числом. Если же он берется как эманированный от солнца, то он освещает все освещаемое универсальным образом, как проницаемое, которое делает светлым, так и непроницаемое, которое делает цветным, что мы определили в первой книге «О чувстве и ощущаемом», и рассмотренный таким образом, он делает и сотворяет многое.
Когда же Философ говорит, что интеллект подобен свету, то, по-видимому, интеллект как нечто, присущее природе души, — индивидуален и, однако, как совершающий действия познания, — универсален в потенции. И этим образом существуют в нем универсалии, поскольку в этом случае он абстрагирует и выявляет формы, подобно тому как телесный свет — цвета; хотя индивидуальным он полагается согласно тому, что он — форма человека, однако согласно своей способности и, как потенция духовного света, он — универсален. Эти же универсалии не существуют в интеллекте как форма в материи или акциденция в субъекте, ведь сущее в душе скорее есть интенция вещи, чем вещь, и поэтому как цвет не индивидуируется благодаря бытию, которое он имеет в телесном свете, и он не обретает вид, «поскольку бытие» в свете подобает всякому свету согласно тому, что он есть свет актуально, так и интенция вещи не обретает вид и не индивидуируется из-за того, что она в нетелесном интеллектуальном свете, но остается универсальной, и в нем происходит познание согласно соответствию (congruentia) и способности интеллекта, как зрение актуально происходит согласно соответствию и способности телесного света. То, что он говорит, что интеллектуальная природа — отделена, прояснено многообразно в книге «О душе», и поэтому здесь опускается.
В третьем возражении делается неверный вывод, если мы не полагаем, что интеллектуальное познание существует в интеллекте согласно тому, что он индивидуален. С этим нельзя согласиться, поскольку в таком случае, без сомнения, последовало бы, что он не познавал бы иначе, как то, что существует согласно соответствию его составу. Мы же в упомянутой книге сказали, что интеллект соединяется с человеком трояко. А именно первым образом как природа, дающая бытие, и в таком случае он индивидуален. Другим образом как потенция, благодаря которой происходит действие понимания, и в таком случае он есть универсальная способность. Третьим образом, как форма, добавленная из многообразного интеллигибельного, как ясно изучено относительно действующего интеллекта, который присоединяется к созерцательным интеллектам не только как действующий, но и как их красота, — когда они приходят к тому, что есть в них как форма, и согласно третьему способу упомянутый интеллект, как благоразумие и мудрость, не присущ равным образом всем людям, но одним более, другим менее, и, возможно, иным вообще не присуще ничего от интеллекта.
Глава VIII, в которой выводится природа интеллектуальной души в целом
Чтобы утвердить изложенное более основательно (capitulariter), мы сказали с Дионисием Ареопагитом, что «всякая природа, исходящая от первой причины, настолько проще, благороднее и многообразнее в способности, насколько она будет ближе ей по недистантности сходства, и напротив, насколько будет отстоять из-за несходства, настолько будет материальнее, неблагороднее и с меньшими способностями». Это же доказали и мудрейшие перипатетики на примере восьмого неба: какова его множественность, показывает множественность его звезд. И поскольку эта множественность находится в том, что движется, надлежит, чтобы, по соответствию, оно отвечало множественности потенций в движителе. Из этого получается, что интеллектуальная душа многообразнее, чем форма камня или минерала, и так об остальном — чем более их природы отделены, с тем большим правом они называются формами, как сказали древние. Из-за этого и платоники утверждали, что формы всецело отделены, и чем более они соединены с материей, тем с меньшим правом называются формами, и когда они погружены в материю, их скорее надлежало бы называть «образами», как передает Боэций в книге «О Троице»[63].
Из этого ясно, что интеллектуальная природа есть более истинная форма, чем все другие последующие формы, поскольку она в наибольшей степени отделена, и поэтому от нее истекают нетелесные отделенные светы, благодаря которым она делается способной к познанию всего, что абстрагированно и освобождено от темноты, создаваемой материей и лишенностью, и от теней, производимых материальными условиями. Поскольку же она близка первой причине благодаря многим подобиям ей, она обладает многими способностями, каковые суть ее природные свойства и потенции, как выше мы сказали, которые, однако, не суть то же самое, что она, и ни одна из этих ее способностей не есть та же самая, что другая, поскольку в этом она отстоит от первой причины, которая есть то же самое, что и любая ее способность, и любая из ее способностей есть то же самое, что и другие. Поскольку же способности [интеллектуальной души] многообразны, то она сама по себе, а не благодаря соединенности с привходящим может действовать со многим, и в этом она отличается от формы, которая просто есть природа и форма тела, и только акт телесной материи, согласно которой природное тело не действует иначе, как единообразно. Но среди ее частей одна из способностей более выдающаяся, чем другая, поскольку она более отделенная, и поэтому интеллект обладает большими способностями, чем общее чувство, а общее чувство большими, чем особое, и чувственная природа обладает большими способностями, чем вегетативная, и это обнаруживается также во всем остальном.
