Антология средневековой мысли. Том 2 - [18]

Из этого ясна ложность того, что сказано о материи и форме тем, кто написал книгу «Источник жизни»[61], поскольку он, по-видимому, утверждает, что и интеллект имеет способность все познавать из природы материи. Ведь он говорит, что первая материя есть возможность всего, и чем более она определяется формой, тем более замыкается и определяется ее потенция, поскольку если к первой материи прибавляется та форма, которая является интеллектуальной, она перестает быть потенциальной по отношению к интеллектуальности, но потенциальна ко всему другому. И если прибавить к ней следующую форму, телесности, то она вновь более определена относительно потенции, и поэтому она не будет в потенции к интеллектуальному. Если же к телесности прибавляется контрарность, то она будет в потенции только к тому, что способно к противоположному, и таковы формы порождаемого и разрушимого.

Однако сказанное ошибочно по отношению ко [мнению] всех перипатетиков, ведь интеллект есть потенция всего никоим образом не так, как первая материя есть потенция всего, поскольку индивидуальные формы согласно материальному бытию не отделены от того, что есть потенция в материи. Формы же, которые существуют потенциально в интеллекте, суть универсалии, отделенные от индивидуирующих [условий], и прежде всего от материи, и существующие не здесь и теперь, но повсюду и всегда.

Далее, материя не делает формы существующими в себе самих посредством чего-то, что той же природы и рода, что и материя. Интеллект же имеет нечто свойственное ему, а именно действующий интеллект, который делает формы существующими в интеллектуальной душе.

Далее, интеллект, который есть потенция всего интеллигибельного, относится к нему как чистая доска, а материя не относится таким образом к универсальным формам, которые в ней потенциально. Более того, материя не познает ничего из того, что существует в ней, потенциально или актуально; интеллект же познает универсальное. Здесь этого всего мы касаемся кратко, поскольку в книге «О душе» это особо исследовано и обосновано.

Поэтому нам надлежит полагать в природе души нечто потенциальное и нечто, находящееся в ней актуально, однако мы не можем говорить: «то, что в ней потенциально, есть первая материя», поскольку не оно обладает ее свойствами, но более соответственным образом говорится, что поскольку интеллектуальная душа сохраняет благородное отделенное бытие, из части, относящейся к пространству и времени, сотворяется возможностная [способность], а из той части, которая всецело остается отделенной, происходит ее активная и совершенная способность. Подходящий пример этому дает Авиценна — пламя, охватывающее горючую часть сухого дерева. В той части, которая охватывает дерево, оно несколько дымное, в той же части, которая вылетает в чистый воздух, отходя от дерева, оно полно света, освещающего воздух, и даже дымную часть этого пламени. Так и относительно интеллектуальной души: поскольку она некоторым образом совершенство тела, и, тем не менее, отделенная, поэтому в части, которая склоняется к телесным силам органического, каковые суть воображение, воспринимающее пространство, и чувство, воспринимающее временное и изменяемое, она как бы дымна и сотворяется интеллигенцией потенциально, а не актуально, но в части отделенной она пребывает в акте совершенного света.

Однако здесь мы оставим это, поскольку оно, как мы сказали, исследовано в книге «О душе». Однако из сказанного понятно, что сущность, эманирующая из первой причины, имеет многообразную способность жизни, познания и движения, посредством того, что эманирует из источника жизни, познания и движения, и она оставалась бы такой сущностным образом, если не затенялось бы из-за дистанции несходства с первой причиной, поскольку первая сущность, каковая дает бытие разумному и интеллектуальному, не будет заблуждаться в несходстве долгое время и поэтому станет началом жизни и познания и движения во всем; и это основное, что мы намереваемся определить и исследовать.

Глава VII. Является ли интеллектуальная природа универсальной или частной относительно действия, поскольку нет сомнения, что она универсальна согласно способности, коль скоро она есть форма

Некто далее спросит, является ли эта божественная сущность, которая называется интеллектуальной природой, универсальной или определенной и частной, индивидуальной? Хотя это определено в книге «О душе», однако надлежит и здесь дать этому место, поскольку иначе мы не сможем знать полно интеллектуальную природу. Были же многие из перипатетиков, которые говорили, что эта природа универсальна и вечна, и наиболее сильных оснований этому три, из которых первый: все, что принимает нечто, принимает его согласно своей способности, свойственной природе. Интеллект же в себя принимает универсально, и нет универсального такого рода кроме как в интеллекте. Итак, надлежит, чтобы природа интеллекта была универсальна, поскольку если бы она была индивидуальна, индивидуировалось бы все, что в нем, ведь всякая форма индивидуируется благодаря индивидуальности субъекта, в котором она находится. Второе основание: интеллектуальная природа есть субстанция, отделенная от материи; всякая же индивидуальность — благодаря материи; поэтому интеллект они назвали универсальным. Третье: если бы он был индивидуальным, то он был бы индивидуальным не иначе, как относительно собственной материи, и подобно тому как зрение, которое соединяется с некоторой собственной материей и воспринимает только то, что пропорционально этой материи, и ничего иного, и интеллект воспринимал бы только то, что пропорционально его материи, и не воспринимал бы все. Но это ложно. Следовательно, сам интеллект не индивидуален. И против этого нельзя сказать, что есть двоякая материя, одна — Духовная и другая — телесная, так что интеллект индивидуируется по отношению к духовной материи — ведь эта духовная материя не становится свойственной интеллекту иначе, как посредством чего-то, что делает ее свойственным ему, и так возвращается то, что и прежде, а именно, что интеллект не познавал бы то, что непропорционально этому составному. И нельзя сказать, что все пропорционально такому составному, поскольку ничто не является «свойственным» иначе, как из-за того, что оно не подходит другому. Итак, многое было бы не пропорциональным тому, что свойственно этому составному, и интеллект бы этого не познавал. И это наиболее сильное основание, благодаря которому Абубацер