Антология средневековой мысли. Том 2 - [17]

Нисходящее же далее в сферу несходства затеняется более, так что утрачивает интеллектуальную [способность] вообще, удерживая только чувственное познание. Отстоящее еще далее удерживает только низшую способность души — растительную и подобные ей. Пример тому — свечение, исходящее от светлого солнца в прозрачный воздух, тонкие облака и тела белого, черного или красного цвета, который постепенно замыкается и все более утрачивает силу своей способности, пока не дойдет до лишенности. Во всех [телах], через которые он проходит, он имеет различное бытие и вид и является одним только по происхождению от одного первого источника света. Поскольку же это происхождение форм из первой причины есть одинаково для всех [форм], Платон сказал, что первая форма — едина и только ею сотворены все [вещи]. Но и Демокрит и Левкипп говорили, что все [вещи] суть одно и то же и стали различными из-за соотношения и составленности.

Но обе стороны заблуждаются, поскольку то, что едино благодаря исхождению от одного простого и многообразно согласно бытию и фигуре, остается единым по отношению к первой единой действующей причине, и если природы душ и форм рассматриваются согласно этому различному бытию, то они суть собственные природы душ и форм и различие материи существует благодаря им, а не наоборот, и они дают бытие материям. Такое рассмотрение их является надлежащим, и так они определяются и познаются согласно тому, что Исаак говорит в «Книге определений»[58], а именно, что разумная душа производится в тени интеллектуальной, а душа чувственная — в тени разумной, а душа вегетативная в тени чувственной, а природа неба в тени вегетативной, поскольку сущность, дающая бытие, происходит от первой причины. И таким образом, если отошедшее [от первой причины] принимается благодаря уподоблению, оно будет наиболее простым в бытии, и могущественным, и благороднейшим, и наиболее универсальной природой согласно абстракции. Но согласно тому, что мы сказали, что наиболее универсальное есть причина и исток для многообразного, то эта сущность есть вегетативная, интеллектуальная, причинная, движущая и обладающая многими другими способностями блага, и относительно этого все дается первым причиненным, которое есть интеллектуальное сущее, причиняющее движение орбит. Эта же сущность, нисходя, все более лишается простоты и способности, как мы говорим, вплоть до крайнего сущего, которое в наименьшей степени принимает различие и способность сущего, и эта лишенность названа философами затененностью. Из этого ясно истинное понимание того, что все происходит из самой единой идеи, и того, каким образом идея в первой причине едина и не имеет множественности, иначе как из-за нисхождения и близости к причиненному. Ведь не истинно то, что жизнь в первой причине отделена от бытия, но она есть эманация простой сущности из первого простого бытия. И как первое единое бытие есть и познающее, и движущее, такова и сущность, эманирующая с теми же способностями, если она не затеняется из-за дистанции несходства.

Из этого три короллария. Во-первых, там, где есть интеллектуальное, чувственное, вегетативное и движущее бытие, там единая сущность и простая субстанция, но многообразная в способности, обладающая и тем и другим [простотой и многообразностью] из-за близости своего схождения к первой [причине], от которой она изошла. Во-вторых, если некая субстанциальная форма движет свой субъект относительно места, она обладает этим, согласуясь с первым [движителем], который движет относительно места, оставаясь неподвижным, а не от того, что она составная, как некие из латинян утверждали. В-третьих, если она не отходит по необходимости далеко от первой [причины], лишаясь благородства, то, как интеллектуальная, она остается отделенной и вечной, исходя же далее, перемешивается [с материей] и делается смертной и телесной.

Из этого ясно, почему живые существа движут себя, а прочие — нет, и то, каким образом интеллектуальная душа не есть акт тела и не разрушается при разрушении тела, как ложно говорил Александр[59].

Глава VI. Является ли интеллектуальность души материей или она — из проистечения от первой причины?

Нам легко дать определение природы интеллектуальной души, поскольку она обладает природой из-за происхождения от первой причины, но не эманируя вплоть до смешения с материей, и поэтому некие мудрые мужи нашего вероисповедания называют ее «образом Божьим». Ведь из-за уподобления первой причине она обладает интеллектом, действующим универсальным образом, подобным отделенному свету, как указано надлежащим образом в третьей [книге] «О душе»[60]. Однако из того, что эта природа присваивается физическим органическим телом, ее интеллектуальная природа несколько погружается [в материю] и поэтому обладает возможностным интеллектом (intellectus possibilis), получающим восприятия от воображения и чувства. А когда эта отделенная природа не погружена в материю сама по себе, ей надлежит быть универсальной, и поэтому она есть душа, универсально и интеллектуальным образом познающая все, а не только нечто [конкретное], поскольку [конкретная вещь] становится определенной только благодаря материи, мы же сказали, что интеллект отделен. Но чувственное познание, которое есть действие материального органа, воспринимает только [конкретные] вещи, как достаточно определено в книге «О душе».