Антология средневековой мысли. Том 2 - [15]

.

Глава IV. О том, что познающая природа имеет причиной интеллигенцию, как говорит Платон

Прояснив это таким образом, надлежит далее исследовать, какова та природа, из которой, как из источника, проистекает всякое познание и жизнь. И Платон полагал, по-видимому, что интеллектуальность у человека, чувственность у животного и начало жизни у растений и животных проистекают от движения орбит и звезд. Ведь он приводит в «Тимее» высшего из богов, говорящего и обращающегося к движителям небесных [тел]: «Я посею их [душ] семена и вам вручу. Вам же надлежит довершать это, следуя мне»[55]. С этим, как кажется, соглашаются те, кто учит, что душа животных проистекает и причиняется от интеллигенции.

Подтверждают же они сказанное ими тремя весомыми доводами, из которых первый — что всякая крайняя в порядке причин не исходит от первой причины иначе, как посредством средних причин. Крайнее же причиненное есть формы порождаемого и разрушаемого. Средние же причины — двигатели небесных орбит, которые философы назвали «небесными интеллигенциями». Ближайшая же [причина], изливающая души, есть интеллигенция, движущая крайнюю орбиту. Второй довод: интеллигенция впечатляет душу (imprimit in animam) подобно тому, как душа — природу одушевленного тела. Следовательно, подобно тому, как мы говорим, что душа есть причина одушевленного тела, его движения и претерпеваний, согласно тому, что оно одушевлено, так надлежит нам говорить, что нижняя интеллигенция есть причина познающей души, согласно тому, что она есть познающая, поскольку некое познание души есть результат свечения интеллигенции. Третий: подобно тому как одушевленное тело подчиняется небесному телу, причиняясь и направляясь им, так и телесная душа подчиняется интеллигенции и направляется ею.

Однако обнаруживается и противоположное этому. Ведь если смертное познающее проистекало бы от интеллигенции крайней орбиты (или же из неких других орбит, или из всех) и управлялось ею, то оно в своих движениях и действиях познания и аффектах по необходимости подчинялось бы движению звезд, поскольку все, проистекающее от другого, удерживается в повиновении другим относительно способностей к деятельности. Но то, что душа подчиняется преимущественно движению звезд, противоречит всем перипатетикам и Птолемею. Ведь она охватывает и наиболее высокие из сфер и свободно отвращается от того, к чему склонно движение звезд, и обращается к другому благодаря мудрости в интеллекте, как доказывается Птолемеем.

Далее, в природе есть порядок от первого к среднему и от среднего к крайнему, так что в крайнем не причиняется средним то, что не сотворяется первой причиной. И я говорю о том причиненном, которое по своему имени подразумевает некое благородство, иначе крайнее не возвращалось бы к первому через среднее, а этого быть не может, поскольку все, что существует, желает некоего блага первой причины и поэтому совершает то, что оно совершает. Но скажем мы, что сотворяет ли среднее нечто при произведении крайнего или нет, в любом случае благости крайнего проистекают первоначально и действенно от первой причины, а те, которые посредине, если они и сотворяют нечто в крайнем, действуют как орудия.

Кроме того, мы видим, что в свете, который есть универсальная причина цвета, хотя крайние цвета составляются посредством смешения первых, однако всякий составной цвет причастен свету как первому субъекту цвета, благодаря природе ясной прозрачности. И если некий цвет имеет нечто от природы цвета — то он имеет ее от света, а если нечто другое есть в нем, то оно скорее происходит от лишенности природы цвета, чем заслуживает быть названным сущностью цвета.

Итак, всецело таким же образом [обстоит дело], когда первое источает свои благости на среднее и крайнее: если нечто и было бы проистекающим на крайнее от среднего, то устроение среднего не существовало бы иначе, как от причастности первому благу. И если в крайнем есть нечто другое, то оно — от лишенности. И таково мнение лучших мудрецов из греков: Теофраста, Дионисия[56] и других философов. Они полагали сходное о свечении солнца, что источается в прозрачности воздуха и различных земных облаков; однако поскольку среднее не дает [света] иначе, как получив от солнца, [свет], который в крайнем, всецело от солнца. И если в средних и крайних отсутствует свет от ясности солнца, это скорее происходит от лишенности и материи, чем от некоторой сотворяющей это причины.

Соглашаясь с этим, скажем, что когда Платон говорит, что небесным [телам] свойственно следовать благостям первой [причины] и они, таким образом, сея познающие субстанции, следуют как орудия тому, что существует в искусстве творца, движущего эти орудия, и когда он утверждает, что орудия движущего их сотворяют, это не от некоторого свойственного им влияния.

Ведь во всех интеллигенциях есть порядок деятельных форм, который через них сходит в материю порождаемых [вещей], и во всех из них существуют те же самые формы, но в низших более определенные, подобно тому, как форма света та же самая и в солнце, и в воздухе, и в облаке, и в определенном теле, хотя свечение более и более замыкается и определяется к природе цветов, согласно тому, что он более отдаляется от солнца. То же происходит и с творческой формой, находящейся в уме творца: ей следует рука, затем она переходит в орудие и воспринимается железом, и во всем она — одна и та же, пропорциональным образом; однако она более определена к материи в руке, чем в уме творца, и более в молотке, чем в руке, более же всего определена в железе, поскольку железо принимает ее материальным образом. И сходное происходило бы в случае многих интеллигенции, первой причины и материи порождаемых [вещей], как если бы рука и молот обладали бы интеллектами, которые осуществляли бы формы, схваченные умом творца, и следовали бы им. Поэтому, как согласно этой гипотезе (невзирая на то, верна ли она), в сфере творчества все формы происходили бы от ума творца, так все они предсуществуют в первой причине, но именно интеллигенции осуществляют некие благости и посредством небесного движения вводят их в материю. Об этом же много учил первый философ