Антология средневековой мысли. Том 2 - [13]

.

Личность и труды Альберта получили широкую известность: его «Комментарии к „Никомаховой этике"» (к «Этике» он обращался дважды) стали наиболее авторитетным и изучаемым текстом по предмету этики в средневековых университетах. Кроме Фомы Аквинского называют других его именитых учеников: Ульриха из Страсбурга (ум. 1277) и Дитриха их Вриеберга (Фрайбурга, ум. 1310). На известной гравюре «Аллегория Философии» А. Дюрера (1502) образ Альберта представляет мудрость.

Первое полное собрание сочинений было опубликовано в Лионе (с 1651 г.) в 21 томе (ed. P.Jammy). Более современное издание: Alberti Magni Opera omnia. 38 vol.Paris, 1890-1899 (ed. A. Borgnet). Начиная с 1951 г. Институтом Альберта Великого ведется издание 50-томного полного собрания сочинений (Alberti Magni Opera omnia). Именно это издание взято за основу настоящего перевода De intellectu et intelligibili, и издательство выражает свою благодарность за помощь и предоставление текста профессору Иохиму Задеру из Института Альберта Великого в Бонне.

К. В. Бандуровский

Об интеллекте и интеллигибельном [49]

Трактат I

О ПРИРОДЕ ИНТЕЛЛЕКТА

Глава I. В чем цель [этого труда] и каков порядок изложения?

Как мы сказали в начале этого труда, наука о душе существует еще в недостаточно совершенном виде: пока душа определена только сама по себе в книге «О душе». Ведь надлежит вместе с этим иметь знание об объектах, которые влекут за собой претерпевания, свойственные частям души. Из тех же объектов, пассивные качества которых душа получает для частей или потенций, некоторые влекут претерпевания, свойственные душе, другие же — общие душе и телу. Общие же претерпевания таковы, при действии которых душа использует телесное орудие, и, таким образом, они относятся к вегетативной и чувственной душе. Из-за этого древние перипатетики назвали науки о таких общих [страстях] «науками о душе и теле». Отчасти это мы уже исследовали, в меру наших возможностей, в книгах «О питании и питательном» и «О чувстве и ощущаемом». Остаются еще книги «О сне и бодрствовании», «О юности и старости», «О вдохе и выдохе», «О движениях, называемых животными» и «О жизни и смерти» — все они посвящены действиям, общим душе и телу.

Но поскольку толкование сна и его природу невозможно надлежащим образом определить иначе, как прежде познать интеллект и интеллигибельное, надлежит вставить [в вышеизложенный порядок исследования] науку об интеллекте и интеллигибельном, хотя человеческой душе свойственно познавать и без тела. Будем же заботиться, в соответствии с нашими частыми утверждениями, о легкости учения, для чего последуем в изучении (traditio) естественнонаучных книг порядку, который легче для научения слушателя более, чем порядку природных вещей. И по этой причине в последовательности книг мы не придерживались порядка, который мы кратко описали в нашем предисловии, где мы изложили деление книг о природе.

Давая определения интеллекту и интеллигибельному, мы полагаем в основу то, что наиболее подходящим образом определено в нашей третьей книге [трактата] «О душе». Но то, что, как представляется, здесь надлежит исследовать в той мере, в какой это возможно совершить посредством доказательства и рассуждения, мы изложим, следуя неуклонно нашему главе[50], книг которого, посвященных этой науке, хотя мы и не видели, но изучили книги и письма многих его учеников, трактовавших об этой материи много и хорошо. Между тем и [труды] Платона мы примем во внимание в том, в чем он не противоречил ни в малой степени положениям перипатетиков.

Поскольку же, согласно многим, внушающим наибольшее доверие, философам, интеллект образует интеллигибельное в форме интеллигибельности, надлежит нам прежде говорить о природе интеллекта, согласно тому, что он есть интеллект; далее об интеллигибельном, согласно тому, что оно относится к интеллекту; затем о единстве и различии интеллекта и интеллигибельного. Ведь познав это, мы получим науку об интеллекте и интеллигибельном в достаточно совершенном виде. Ценность же трудов исследования такова: познав это, человек надлежащим образом познает себя самого, поскольку он есть только интеллект, как сказал Аристотель в десятой [книге] «Этики»[51], и познает, помимо того, начало того, что сотворяет в нем блаженство созерцания. Итак, начиная исследовать природу интеллекта, первым положим то, что первично по природе.

Глава II, в которой доказывается, что всякая познающая [способность] в живых существах причиняется от некоего познающего

Итак, скажем, что всякая природа, которая обладает способностью что-либо познавать, получает ее либо от себя самой, либо от чего-то другого, природа которого предшествует ей. Но установлено, что не от себя самой, иначе начало познания было бы и во всем другом, и ее познающая способность была бы не несовершенной, но совершенной и не пассивной, но активной. Все это не согласуется с душами живых существ, как ясно из того, что изложено в книге «О душе».

Если же некто далее сказал бы, что душа живых существ имеет познавательную способность от себя самой, поскольку ее познавательная способность заключена в ее природе, подобно тому как треугольнику от себя самого полагается иметь три угла и т. д., и поэтому не существует причиняющего начала в чем-либо другом, то мы скажем, что «иметь от себя самого» говорится двояко. Во-первых, согласно действующей причине и, во-вторых, согласно формальной причине. Мы же здесь вопрошаем о «познающем от себя самого» согласно и той, и другой причинам, подобно тому, как в физике движущее движет самое себя, и поскольку не имеет действующей причины своего движения раньше себя, и поскольку оно есть движущее от своей природы и сущности, из-за чего все, что оно движет, получает движущую способность от него, и его движущая способность оказывает влияние, подобно источнику, на всякую движущую способность во всем другом движущемся. Так и на вопрос, является ли душа живого существа познающей от самой себя, следует то, что приведено ранее. Поскольку же всякое сотворенное тем, что оно более благородно, по необходимости испытывает недостаток по отношению к первой причине, недостаток познания, который есть в способности, присущей душе живого существа, указывает, что не только она получает познающую способность от чего-то другого, но и на то, что она намного отстоит от того, что является первой причиной и источником познания. Следовательно, надлежит говорить, что душа получает [познающую способность] от чего-то другого, которое есть самое первое и совершенное познающее из всех. Если бы она получала не от того, что именуется первичным и совершенным, [а от чего-то другого], то возник бы тот же вопрос и [исследование] уходило бы в бесконечность или остановилось на первом и совершенном познающем.