Антология средневековой мысли. Том 2 [заметки]

Шрифт

Интервал

Bacon Roger. Opus Tertium. Cap. XXII. См. С. 90 наст. изд.

Более подробно об этом см.: McEvoy, J. Philosophy of Robert Grosseteste. Oxford, 1982. P. 33-37.

Historia Anglorum. Vol. III. P. 146-147.

Гроссетест пытается ответить на вопрос о том, почему бесконечно порождающий себя свет конституирует конечную вселенную, следующим образом: «Бесконечно же умноженное простое с необходимостью порождает конечную величину, так как произведение от какого-либо бесконечного умножения бесконечно превосходит то, посредством умножения чего оно производится. Однако одно простое не превосходит бесконечно другое простое, но только лишь конечная величина бесконечно превосходит простое. Бесконечная же величина превосходит простое бесконечное число раз бесконечно (infinities infinite). — Необходимо, следовательно, чтобы свет, который прост по природе своей (in se), будучи бесконечно умноженным, распростирал материю, точно так же простую, до размеров конечной величины (magnitudinis)» (О свете, или О начале форм / Пер., вступ., коммент. А. М. Шишкова // Вопросы философии. 1995. № 6. С. 125-126).

De veritate. Ed. Baur. S. 141.

Soliloq. II, 15, n. 29.

Alexander Halensis. Sum. theol., lib. 1, n. 25. Bonaventura. Sent., I, d. 8, a. 1, q. 2.

Thomas Aquinas. Sum. theol., I, q. 2, a. 1. Ioannes Duns Scotus, Ordin., I, d. 2, p. l, q. 2, n. 1.

В «Шестодневе» Гроссетест пишет о цвете так: «В самом деле, инкорпорированный свет ... является цветом, каковой цвет не может сам по себе порождать в воздухе свою форму (species) вследствие того, что [ему] препятствует его инкорпорированность. Однако когда свет разливается по цвету, он движет его к действию по распространению своего подобия. Итак, все телесное без света темно и непознаваемо» (Цитируется по изданию: McEvoy, J. Philosophy of Robert Grosseteste. Oxford, 1982. P. 321-322).

De veritate. Ed. Baur. S. 142.

Перевод выполнен по изданию: Die Philosophishen Werke des Robert Grosseteste, Bischofs von Lincoln, besorgt von Dr. Ludwig Baur // Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalteres. Münster, 1912. Bd. IX. S. 130-147.

Цитаты из Библии приведены согласно Синодальному переводу, за исключением тех случаев, когда указанный перевод расходится с латинским.

Сверка перевода выполнена С. С. Неретиной.

Augustinus. Soliloq. II 5, 8.

Augustinus. Soliloq. II 5, 2.

Augustinus. Retractationes. I 4, 2.

Augustinus. De vera religione. 3, 3.

Augustinus. De agone christiano. 13, 14.

Augustinus. De mendacio. 3, 3; 16, 31; 20, 41.

Augustinus. De mendacio. 7, 10.

Augustinus. De mendacio. 20, 41.

Ансельм Кентерберийский. Об истине. См. Т. 1. С. 227-230. наст. изд.

Августин. О свободе воли. II 8, 21 // См. т. 1, с. 41 наст. изд.

Aliquid fuisse futurum. — Имеется в виду, что нечто из существующего или существовавшего необходимо было когда-то во времени будущем.

Augustinus. De vera religione. 36, 66.

Augustinus. Retractationes. I 4, 4.

Августин. О свободе воли. II 13, 36 // См. т. 1, с. 53 наст. изд.

Августин. Исповедь. XII 25, 35.

Augustinus. De Trinitate. II 14, 23.

Augustinus. Tract. in loann. II 8, 21.

Боэций (а вслед за ним и многие другие философы Средних веков) насчитывал пять видов речи: повелительную, вопросительную, призывающую, высказывающую и мольбу. Из них только высказывающая речь утверждает, что нечто есть или не есть, а потому только она может быть истинной или ложной.

Имеется в виду Аристотель.

Ансельм Кентерберийский. Об истине. 11// См. т. 1, с. 221 наст. изд.

Augustinus. Soliloq. II 9, 16.

Augustinus. Soliloq. II 15, 29.

Закон непротиворечия, или принцип непротиворечивости, — один из основополагающих законов логики, впервые сформулированный Аристотелем. Согласно закону непротиворечия логически противоположные (контрадикторные) друг другу высказывания не могут быть одновременно истинными. Формулировки Аристотеля следующие: «Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же и в одном и том же отношении» и «об одной и той же вещи, в одном и том же отношении нельзя одновременно и утверждать что-либо, и отрицать».

Августин пишет в «Энхиридионе» (Enchiridion, 14): «Поэтому к противоположностям, называемым добром и злом, неприложимо то правило, что две противоположности вместе никогда не существуют. Как воздух не может быть одновременно и темным, и светлым, пища или питье — и сладким, и горьким, тело — и белым, и черным; и безобразным, и красивым, так и практически для всех противоположностей мы можем наблюдать, что они одновременно и вместе не существуют. Такие же несомненные противоположности, как добро и зло, не только не могут быть вместе, но, более того, зло без добра, кроме как в добре, и вовсе существовать не может».

Augustinus. De trinitate. XII. cap. 9-14.

Augustinus. Tract. in Joann. 35, 3; De lib. arb. II 13, 36; Soliloq. I 6, 12.

Augustinus. De mendacio, 20, 41.

Augustinus. Soliloq. II 5, 8.

С точки зрения Гроссетеста, человек видит посредством особого светового луча истекающего из глаза, который встречается со светом, исходящим от наблюдаемой вещи. Такого же мнения придерживались и Августин, и Ансельм, а в целом эта теория восходит, судя по всему, к Платону (Софист 266с; Тимей 46а).

Перевод выполнен по изданию: Die Philosophishen Werke des Robert Grosseteste. Münster, 1912.

Contingens — противоположность необходимого (necessarium), возможное, обладающее также оттенком случайного.

Перевод выполнен по изданию: Die Philosophishen Werke des Robert Grosseteste. Münster, 1912.

Антецедент и консеквент — составные части импликативного высказывания, соответственно условие (причина) и вывод (следствие).

В католической церкви причисление к лику святых состоит из двух ступеней: сначала признается блаженность христианина — «беатификация», затем его святость — «санктификация». (Примеч. ред.)

Согласие несогласного (лат.). (Примеч. ред.)

Alberti Magni Opera omnia in 38 vol. Paris, 1890-1899. V. 34. P. 319 (здесь и далее ссылки даются на это издание).

Подробная критика гилеморфизма дается также в «Комментариях к „Сентенциям" Петра Ломбардского» (In II Sent. d. 3, а. 4).

Сверка перевода выполнена С. С. Неретиной.

Т. е. Аристотелю.

Аристотель. Никомахова этика, 1178 а 2.

Евстратий Никейский (ок. 1050-1120), автор комментариев ко «Второй аналитике» и к «Никомаховой этике»; его комментарии к I и VI книгам были переведены Р. Гроссетестом одновременно с самой «Этикой», в 1246-1247 гг. В своих философских взглядах Евстратий стремился к соединению аристотелианства с платонической теорией идей.

Транслитерация греч. διαφανήσ — прозрачный, светлый, раскаленный, ясный.

Эти идеи, явно неаристотелевского происхождения, заимствованы из анонимной арабской «Книги о причинах» (Liber de causis, или иначе Liber Aristotelis de expositione bonitatis purae), приписываемой Аристотелю, созданной неизвестным арабским автором в виде откомментированных выдержек из «Начал теологии» Прокла и переведенной неизвестным переводчиком (возможно, Ричардом из Кремоны) на латинский. Она состоит из тридцати двух положений, сопровожденных доказательствами или пояснениями (Арабский текст и средневековый латинский перевод см. в издании: Bardenhewer О. Die pseudo-aristotelische Schrift über das reine Gute, bekannt unter den Namen Liber de Causis. Freiburg (Switz), — 1882. См. положение 20 (21): «Первая (причина) является само по себе достаточным, наиболее достаточным» и 21 (22): «Первая причина выше всякого имени, которым она называется» (Книга о причинах // Историко-философский ежегодник. 1990. М., 1991. С. 202). Ср. также пп. 115 и 127 «Первооснов теологии»).

Там же.

Псевдо-Дионисий Ареопагит.

Имеется в виду Платон.

Исаак Израэли (845-940), иудейский врач и философ, живший в Египте, автор весьма распространенных философских книг — «Книга определений», «Книга начал», «Книга о духе и душе» (переведенных Герардом из Кремоны) — и ряда медицинских трактатов (переведены Констанцием Африканским).

Александр Афродисийский (нач. II в. н. э.), комментатор Аристотеля, давший трактование его учения о душе, согласно которому только деятельный ум, единый и отделенный, является неуничтожимым, в то время как индивидуальная человеческая душа является смертной. Во времена Альберта эти идеи вновь стали актуальными в связи с учением парижских аверроистов, против которых Альберт написал книгу «О единстве интеллекта, против Аверроэса».

Аристотель. О душе. 430 а 15.

Ибн Гебироль (в латинской транскрипции — Авицеброн; 1021-1050/70) — еврейский мыслитель и поэт, живший в Испании, автор широко известной книги «Источник жизни» (Fons vitae), написанной по-арабски и переведенной на латинский Ибн Дахут и Домиником Гундисальви, выдвинувший концепцию «универсального гилеморфизма», согласно которой все сущее, исключая Бога, образовано из материи и формы (русский перевод сокращенного изложения, выполненного в XIII в. Ибн Фалакерой, см. в издании: Знание за пределами науки. Мистицизм, герметизм, астрология, алхимия, магия в интеллектуальных традициях I-XIV веков. М, 1996).

Ибн Туфайль (ум. 1185) — мусульманский философ, автор широко известного сочинения «Образ жизни уединившегося», в котором описывается восхождение человеческой души к единению с деятельным разумом. В христианском мире он был известен в основном из комментария к «О душе» Аверроэса, в которой он подверг критике учение Ибн Туфайля.

Боэций. Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества // Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. С. 148.

Аристотель. Физика, 184а 11.

Аристотель. О душе, 430а 1.

Порфирий. Введение к «Категориям» Аристотеля // Аристотель. Категории. М., 1939. С. 53.

Там же. С. 59.

Аристотель. Метафизика, 1049b 4-1051а 3.

Там же. 1079b 16.

Gilson E. History of Christian Philosophy in the Middle Ages N. Y. 1955 P. 295.

Это обстоятельство практически не подвергается сомнению, однако существует альтернативное мнение Ш. Журдена (С. Jourdain), пытавшегося доказать, что Бэкон родился в Нормандии.

Easton S. С. Roger Bacon and His Search for a Universal Science. N. Y., 1952. P. 10.

Точно датировать Opus Maius достаточно сложно. Некоторые исследователи (в частности, С. Истон) полагают, что первое послание кардинала Бэкон по каким-то причинам оставил без ответа и к работе над трактатом не приступил. Бэкон вторично обратился к де Фулькози уже после того, как тот в 1265 г. занял папский престол. Де Фулькози снова поручил ему изложить свои взгляды в письменной форме, и на этот раз философ отправил ему экземпляр Opus Maius, на страницах которого обращается к де Фулькози как к папе Клименту IV. Таким образом, ясно только, что к 1265 г. трактат еще не был завершен. Это не доказывает, впрочем, что Бэкон не начал писать Opus Maius до получения второго послания, а затем внес в готовое сочинение определенные коррективы. Более подробно эта проблема описана С. Истоном в его вышеупомянутой книге «Roger Bacon and His Search for a Universal Science».

П. Мандонне (P. Mandonnet) предполагал, что осуждение философа было связано с тем, что он выступал в защиту астрологии и доказывал ее совместимость с христианской доктриной. Того же мнения, похоже, придерживался и Э. Жильсон. С. Истон считал, что реальной причиной осуждения Бэкона было сочетание многих факторов, где занятия астрологией занимали далеко не первое место.

С. Истон считает что заключение было менее продолжительным и Бэкон вышел на свободу в начале — середине 80-х.

Opus Tertium. Cap. XV.

Там же.

Opus Tertium. Cap. XIV

Там же.

Бэкон особо подчеркивает чисто практический характер моральной философии в отличие от прочих наук: «Хотя во всякой науке различают две части, практическую и спекулятивную, как учит Авиценна в первой книге „Медицинского искусства", лишь одна моральная философия называется практической сама по себе и в собственном смысле слова: поскольку практической она называется от praxi, то есть действия; и не от какого-нибудь, но от нашего действия касательно добродетели и порока, счастья и наказания» (Opus Tertium, cap. XIV).

Opus Tertium. Cap. XXIV.

Opus Maius. II, 14.

Opus Tertium. Cap. XXIV.

Opus Tertium. Cap. XXIII.

Opus Tertium. Cap. XXIV.

Opus Maius. VI; цит. по Антология мировой философии. Т. 1.Ч. 2. М., 1969. С. 872.

Там же. С. 874.

Opus Tertium. Cap. XXII.

Opus Tertium, cap. XXXIII.

Перевод выполнен по изданию: Fratris Rogeri Baconis Opera quaedam hactenus inedita. London, 1859.

Аристотель. Метафизика, 1029b 9.

По всей видимости, Бэкон имеет в виду составителей Ветхого Завета.

Т. е. Роберт Гроссетест.

Адам из Марча (Adam de Marisco) (7-1258/59) был одним из учеников Роберта Гроссетеста и другом Бэкона. О его научной деятельности сохранилось немного сведений. Известно, что около 1250 г. он преподавал в Оксфорде.

Seneca. Epist. XCIV.

Аристотель. Никомахова этика. 1120b 14.

Seneca. Epist. CXXIII.

100

В настоящее время практически не подвергается сомнению тот факт, что ап. Павел не был знаком с Сенекой и, соответственно, никогда ему не писал. Так называемая «Переписка ап. Павла с философом Сенекой» в 14-ти письмах (в других списках насчитывают 6 писем) — один из новозаветных апокрифов, написанный неизвестным автором или авторами. Не ясно и то, когда была составлена переписка, но известно, что она упоминается уже у св. Иеронима (De viris illustr. XII). В Средние века переписка считалась подлинной, что видно и на примере Бэкона.

101

Hieron. Super Esaiam, III, 7.

102

Fratris Rogeri Baconis Opera quaedam hactenus inedita. P. 50.

103

Аристотель. О душе. 430а 14.

104

Под «новыми» Бэкон подразумевает сторонников католического аристотелизма, прежде всего — Альберта Великого и св. Фому Аквинского, отстаивавших идею единства человеческого разума.

105

Гильом Овернский (ок. 1180-1249) — епископ Парижа, один из наиболее видных представителей схоластики начала XIII в.

106

Т. е. представителей «новой» школы.

107

Т. е. францисканцы.

108

17 гл. 3-й Книги Царств повествует о том, как вороны, посланные Богом, приносили хлеб и мясо пророку Илии, когда он удалился в пустыню.

109

В Opus Maius об интеллекте действующем и возможном сказано следующее: «Поэтому лучшие философы полагали, [что существует] интеллект действующий и возможный. И человеческая душа называется ими возможной; она сама по себе не способна к знаниям и добродетелям и получает их откуда-то еще. Действующим интеллектом называется то, что проникает в наши души, иллюминируя их в отношении знания и добродетели. И, таким образом, действующий интеллект не является частью души, но [самостоятельной] мыслящей (intellectiva) субстанцией, отдельной по сущности от интеллекта возможного, хотя и возможный интеллект также называется действующим от акта познания (ab actu intelligendi)» (Opus Maius, cap. V).

110

Бэкон обращается к Клименту IV. Что имеет в виду Бэкон под «этими тремя», не совсем ясно. Вероятно, речь идет о математике, оптике и экспериментальной философии, но сохраняются возможности и для иного толкования.

111

Аристотель. О душе. 430а 10.

112

Аристотель. О душе. 430а 23.

113

Аристотель. О небе. З06b 5.

114

Аристотель. О метеорологии. 372а 28.

115

Т. е. Аверроэс.

116

«Книга о достаточном» (Liber Sufficientiae), или «Достаточное из физики» (Sufficientia Physicorum) — так был назван неполный латинский перевод посвященного физике раздела из трактата Авиценны «Аш-Шифа» («Книга исцеления»).

117

Аристотель. Физика, 192b 27.

118

Аристотель. Физика, 210а 14.

119

«Книга Тайн» (Liber Secretorum, или Secretum Secretorum) имела, по всей видимости, арабское происхождение, хотя и приписывалась Аристотелю. Бэкон составил комментарий к этой книге.

120

Имеются в виду подложные свидетельства о Христе приблизительно II-III в., приписываемые в Средние века древней римской пророчице Сивилле, которая якобы предрекала Его пришествие. (Примеч. ред.)

121

Что имеет в виду Бэкон под «этими тремя», не совсем ясно. Вероятно, речь идет о математике, оптике и экспериментальной философии, но сохраняются возможности и для иного толкования.

122

Ср.: Августин. О христианском учении. См. т. 1, с. 66-112 наст. изд.

123

По классическому определению Аристотеля, унивокальные вещи — те, у которых общее имя, понятие и сущность, например, человек и живое существо; эквивокальные вещи — те, у которых общее имя, но сущность и понятие различны, например, человеком может быть назван и живой человек, и человек нарисованный. Вещи, с именами, данными по аналогии, — такие, у которых одно и имя, и некое свойство или отношение, обозначаемое этим именем, но это свойство или отношение выражено не равным образом. Например, имя «единое» приложимо и к тому, что не может делиться вообще, и к тому, что может делиться, но составляет некую целостность. В принципе, грань между эквивокацией и аналогией довольно тонкая, поэтому в схоластической традиции аналогию часто называли aequivocatio a consilio, т. е. эквивокацией по соглашению, в отличие от обычной эквивокации, которая называлась aequivocatio a casu, т. е. случайной.

124

Коннотат — денотат коннотативного имени. Имеется в виду известное схоластическое различение между коннотативными и абсолютными именами. Абсолютное имя обозначает вещь прямо и при этом не обозначает что-либо еще. Таковы, например, имена «человек», «ангел» и т. д. Коннотативные имена — те, которые обозначают не одну вещь, а несколько. Таково, например, имя «белое». В первую очередь оно обозначает некую белую вещь, а во вторую — белизну. «Белизна» же, напротив, является абсолютным именем.

125

Ср.: Августин. О христианском учении. См. т. 1, с. 66-112 наст. изд.

126

Бэкон имеет в виду Альгазена (Ибн-аль-Хайсама).

127

Аристотель. Никомахова этика, 1134b25.

128

Аристотель. Никомахова этика. 1142а 16.

129

Иосиф Флавий. Иудейские древности. I, 2-3.

130

См. также в Opus Maius: «Эта сила (virtus) имеет много имен: она называется подобием действующего, образом, формой (species), идолом, симулякром, фантазмом, формой (forma), направленностью (intentio), аффектом (passio), впечатлением (impressio)... Ведь под «формой» (species) здесь понимается не универсалия, как у Порфирия, но это имя используется для обозначения первого действия (effectus) любого естественного действующего» (Opus Maius. London, 1733. P. 358).

131

Бэкон, судя по всему, говорит о Петре из Марикура (Petrus de Maharancuria Picardus), которого он неоднократно упоминает как выдающегося экспериментатора. Однако неясно, действительно ли Петр изготовил такое зеркало, или же Бэкон слегка преувеличивает.

132

Возможно, речь идет о трактате, опубликованном Джеббом (Jebb) в его издании Opus Maius (London, 1733).

133

Аристотель. Физика. 190b 10-191а20.

134

Аристотель. Метафизика, 1033b 17.

135

Аристотель. Метафизика. 1029а 19.

136

Аристотель. Метафизика. 1039а 6.

137

Аристотель. О душе. 412а 27.

138

Судя по всему, Бэкон уподобляет аргументацию противников известному софизму об Ахиллесе и черепахе.

139

Аристотель. Метафизика, 1033а 25.

140

Ссылка не обнаружена. J.S. Brewer предлагает следующее: Phys., I, 2, 4.

141

Аристотель. Метафизика, 1024b 10.

142

Аристотель. Метафизика, 1033 а 25.

143

См. в русском переводе: Большая Легенда, составленная святым Бонавентурой из Баньореджо // Истоки францисканства. Assisi. 1996. С. 521-704.

144

Gilson E. La philosophie de Saint Bonaventure. P.; Vrin, 1943.

145

Там же.

146

Бонавентура. Путеводитель души к Богу. / Пер. и коммент. В. Л. Задворного. М., 1993. С. 53.

147

Bonaventura S. De scientia Christi, Quaracchi, 1882-1902. IV, Concl. T.V. P. 23.

148

Bonaventura 5. De scientia Christi. Quaracchi, 1882-1902, IV, ad. 22, T.V. P.26

149

См. ниже стр. 131.

150

Печатается по изданию: Знание за пределами науки: мистицизм, герметизм, астрология, алхимия, магия в интеллектуальных традициях I-XIV вв. / Сост. и общ. ред. И. Т. Касавина. М., 1996. С. 315-323. Перевод с латинского выполнен по: Bonaventura. Opera omnia. V. Quaracci, 1891. P. 319-325. Paris, 1971 / Редактор перевода Е. В. Антонова.

151

Didascalion (Didascalicon) Eruditionis didascalicae libri VII. Шесть первых книг представляют собой введение в тривиум (квадривиум) (I-III) и теологию (IV-VI) в виде компиляции сочинений Августина, Боэция, Кассиодора и Исидора Севильского. Седьмая книга — собственный трактат Гуго Сен-Викторского о медитации. (В нашей антологии в 1 томе представлены первые три книги Дидаскаликона. См. т. 1, с. 298-341 наст, изд.)

152

Гораций. Наука поэзии; 333 и 343 (в пер. М. Л. Гаспарова).

153

Augustinus. De Genesi ad litteram III, 4-5, 6-7; рус. перев.: Творения. Ч. VIII. Киев, 1912. С. 83-87.

154

Согласно средневековой физике, все тела состоят из смеси четырех основных элементов: огня, воздуха, воды и земли.

155

Формы пятой сущности, эфира (квинтэссенции), являются причинами рождения и разрушения тел, расположенных в подлунном мире и сформированных из смешения четырех элементов.

156

По мнению Августина, душа пользуется стихией огня как орудием для воздействия на более грубые элементы в их нисходящем порядке по степени плотности (см.: Попов И. В. Личность и учение Блаженного Августина Сергиев Посад, 1917. Т. 1. Ч. 2. С. 27-28).

157

Бонавентура отводил большую роль в чувственном познании среде, которая доносит образ воспринимаемого чувствами объекта до органа чувства. Из п. 8 следует, что его беспокоила проблема соответствия объекта и среды, так как она для передачи образа должна быть прозрачной или, по крайней мере, светопроводной.

158

Подробнее эту идею Бонавентура развивает в трактате «Путеводитель души к Богу», основываясь на идее троичности. Отцу соответствует философия природы, Сыну — рациональная, а Св. Духу — моральная философия. В философии природы Отцу соответствует метафизика, Сыну — математика, Св. Духу — физика. В моральной философии индивидуальная мораль относится к Отцу, хозяйственная (семейная) — к Сыну, политическая — к Св. Духу.

159

Природные свойства — это активные начала, принадлежащие самой природе вещей, благодаря которым они совершают свои действия в соответствии с мировой гармонией. Свойства эти сокрыты в вещах, и сама их природа остается неизвестной. Можно, полагает Бонавентура, только констатировать эти действия как имеющие место, например, огонь согревает, магнит притягивает железо, тяжелые тела тянут вниз.

160

Учение о причинах развития (rationes seminales) в средневековую схоластику перешло через Августина, который заимствовал в свою очередь его у стоиков, учивших о сперматических (семенных) логосах как причинах зарождения. В средние века термин rationes seminales получил повсеместное признание после введения его в текст «Сентенций» Петра Ломбардского. В XVIII части кн. 2 «О создании женщины», в § 6, он пишет: «...как утверждает Августин, в сотворенных вещах не присутствуют сразу все причины, но Бог ввел в вещи причины развития (rationes seminales), в соответствии с которыми иное происходит из иного, как это семя от того зерна, от этого дерева тот плод и тому подобное» (Petri Lombardi Sententiarum Libri Quatuor. Parisiis, 1841. P. 178). Иными словами, как зарождение, рост и развитие дерева — результат скрытой способности в зерне, так и производство вещи — реализация скрытых в материи возможностей.

161

Подробнее Бонавентура рассматривает этот вопрос в своих комментариях на первую книгу «Сентенций» Петра Ломбардского (см.: Opera omnia. V. 1. P. 17,36-37).

162

Употребляемые Бонавентурой слова имеют греческое происхождение, и он дает их этимологию: монастика — от монос (один), экономика — от ойкос (дом), политика — от полис (город-государство) или поллои (множество).

163

Приведенный Бонавентурой список ученых-теологов отражает в первую очередь повлиявшие на его творчество авторитеты. Августина он считал самым великим из отцов церкви и первым авторитетом после Священного Писания, недаром Бонавентура считается крупнейшим августинианцем своего века. Упоминаемый им Григорий — папа Григорий Великий (590-604; род. ок. 540). Сочинения неизвестного автора начала VI в., писавшего под именем Дионисия Ареопагита, с комментариями Иоанна Скифопольского и Максима Исповедника (VII в.) были известны Бонавентуре в переводах Хилдуина (832), Иоанна Скота Эриугены (867), Иоанна Сарацина (1167), Роберта Гроссетеста (1235) и в греческом оригинале. Влияние на Бонавентуру Ансельма Кентерберийского особенно велико в понимании «необходимых оснований» и онтологического доказательства бытия Божьего. Бернард Клервоский привлекал Бонавентуру сочетанием в проповедях глубокой духовности с изящностью изложения. Он искал у Бернарда оправдания возвращения к евангельскому совершенству, предпринятому францисканцами. Что же до творчества Гуго и Рихарда из Сен-Викторского аббатства, то с ними мысль Бонавентуры была связана прямым преемством, через Александра Гельского. В проповеди на Богоявление Бонавентура, толкуя притчу о потерянной драхме (Лк. 15, 8-10), замечает, что женщина означает здесь разумную душу, имеющую десять драхм, т. е. девять частей философской науки и десятую драхму божественной премудрости, т. е. теологии. Три философские науки, называемые натуральными, подразделяются на физику, метафизику и математику: науки разумные, или высказывания, подразделяются на грамматику, логику и риторику: мораль подразделяется на хозяйственную, индивидуальную и политическую, из которых все по сравнению с верой ничтожны (dimittendae), и спрашивается десятая драхма, т. е. теология, или премудрость Христова, которая ныне повсеместно обесчещена изменчивым любопытством философской науки (Т. IX, 159 b). На основании этой проповеди, произнесенной в Парижском университете, ученые и датируют трактат «О возвращении наук к теологии» временем до 1257 г.

164

«Любовь никогда не перестает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1 Кор. 13, 8).

165

Сближение гордыни и плотских вожделений у Бонавентуры проводится в соответствии с Первым соборным посланием апостола Иоанна: «Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мира сего» (1 Ин. 2, 16), но он модифицирует это в схему в соответствии с платоновским учением о трех частях (направленностях) души — разумной, страстной и вожделеющей, вводя для соответствия первой части понятие беспечности (negligentia), так что сердечные пороки группируются в триаду и становятся необходимыми элементами исчерпывающей классификации.

166

Здесь Бонавентура определяет «сердечное чувство» как «духовное восприятие в созерцании самой истины» и указывает, что оно охватывает все сферы человеческого духа от внутреннего чувства до мистических прозрений. Когда-то вместе с добродетелями, блаженством и другими подобными дарами Святого Духа они составляли сверхъестественные дары Бога человеку, но впоследствии были утрачены с первородным грехом, хотя их снова можно пробудить в душе через уподобление Христу.

167

Тема пяти духовных чувств занимала средневековых мыслителей в связи с вопросом о характере жизни на небесах. Августин в первый период своего творчества придерживался последовательно спиритуалистического взгляда, отрицая учение апостола Павла о духовных телах, и писал о бестелесных душах, обретавших в Боге удовольствие и покой. <...> В эпоху раннего средневековья небеса представлялись в виде райского сада, позднее они ассоциировались с небесным градом Иерусалимом, где роскошный готический собор в центре города, а улицы из золота и драгоценных камней, хотя среди образованного духовенства указывали, что «эти вещи часто описываются некоторыми учителями, с тем, чтобы простаки смогли через видимое прийти к пониманию невидимого» (Оттон Фрейзингентский [1112-1158] Два града; 492.8:25). Спиритуалистической точки зрения придерживался Фома Аквинский. В «Сумме теологии» он рассуждал о трех способах видеть сверхприродные реальности.<...>

168

В средние века под латинским словом ars (искусство) чаще всего понимали систему познания, относящуюся к определенной области человеческой деятельности. <…> Однако в этом параграфе Бонавентура имеет в виду другой смысл слова — «модель», или образец, по которому мастер создает изделие. <...>

169

«Вечным словом порождается, им все творится и устраивается». Здесь Бонавентура цитирует комментарий Петра Ломбардского на 62 Псалом.

170

Выражая себя в творениях, Бог, согласно Бонавентуре, является в них либо как след (подобно следу ноги на влажной земле), либо как образ или подобие образа, т. е. в более явном виде. Божьи следы — это его проявления в неразумных тварях, и только его образы наделены разумом и любовью: оттого в ходе богопознания душа постепенно переходит от следа к Божьему подобию.

171

Ср.: «Итак, то, что в звукосочетаниях, — это знаки представлений в душе, а письмена — знаки того, что в звукосочетаниях» (Аристотель. Об истолковании 16а, 3-4). Подобные суждения, впрочем, высказывали также Августин, Иоанн Дамаскин и Гуго Сен-Викторский.

172

В трактате «О природе блага» Августин писал, что зло происходит от разрушения указанных трех фундаментальных характеристик блага. Импульс к интенсивному осмыслению этой темы придали Бонавентуре пп. 34 и 35 из кн. 2 «Сентенций» Петра Ломбардского, в которых зло и грех определялись как умаление и разрушение блага. Бонавентура использует эти термины, чтобы провести аналогию между практическими правилами вывода и необходимыми качествами рассуждения, что не часто встречается у представителей схоластики.

173

Августин. Рассуждение на Послание Иоанна к парфянам (PL. Т. 35. Col. 2004).

174

В трактате «О Троице» Августин пишет, что «идея (ars) такого всемогущества и премудрости Божьей, живущая не изменяясь и полная всякого разумения» (De Trinitate. I, 6).

175

Развивая античное учение о световой природе душевного огня, средневековые медики полагали, что по нервам человека циркулирует «весьма тонкое тело», «чувственный флюид», еще в картезианской системе он сохранился под названием «животного духа». Этот флюид играл в теле роль того, что современные физиологи приписывают нервному импульсу. Бонавентура заимствовал это учение из книги Алкера из Клерво (XII в.) «О духе и душе», которую в то время считали произведением Августина.

176

Ансельм Кентерберийский. Об истине. Т. 1. С. 225 наст изд. (Примеч. ред.)

177

Перевод выполнен по изданию: СССМ. 1984. V. 38. Р. 192-217.

178

Для Луллия его Ars — это совершенно новая наука, сочетающая в себе метафизику, логику и математику, представляет все возможные мыслительные процессы в логико-математической форме. В этом и состоят функции алфавита и таблиц, и вообще всего Искусства комбинаций в системе Великого искусства. С точки зрения Луллия, именно в таком виде данная наука способна служить ключом к тайнам мироздания.

179

Здесь: Ars magna = Ars generalis ultima.

180

Т. е. подводя под известные 10 всеобщих вопросов и их виды (см. часть IV) какой-либо частный вопрос.

181

Вначале буква как бы свертывает обозначаемое множество, заменяя его собой, а затем разум, зная наизусть алфавит, может развертывать из данной буквы все свернутое в ней множество.

182

Печатается по изданию: Рамой Льюль. Книга о Любящем и Возлюбленном. СПб., 1997. С. 5-71. «Книга о Любящем и Возлюбленном» принадлежит к числу ранних произведений Луллия, не исключено, что она была написана в 1276 г. Первоначально она была задумана как самостоятельное сочинение, а затем включена в «Книгу об Эвасте и Бланкерне» (1283). Книга состоит из 366 «духовных метафор» по числу дней в году; следовательно, каждая из них предлагает тему для размышления на целый день.

Замысел «Книги о Любящем и Возлюбленном» абсолютно прозрачен. Поясняя его, Бланкерна говорит, что «Любящий» — это набожный христианин, а «Возлюбленный» — это Господь. При этом книга носит откровенно автобиографический характер. Божеское и человеческое — это и есть та главная тема, та дилемма и то искомое двуединство, которому подчинены все другие, — как в творчестве Луллия, так и в его судьбе.

183

«Признайся, Любящий» — «Да, если удвоишь во мне любовь к тебе». — На основании метафор 9, 31, 45, 51, 71, 72, 188 и 196 можно получить вполне определенное представление о феноменологии любви майоркского мыслителя (см.: Carreras у Artau Т., Carreras y Artau J. Historia de la filosofia espanola. Madrid, 1939. T. 1. P. 290).

184

По всей вероятности, Луллий имеет в виду «Книгу о Деве Марии», включенную в ч. 2 «Книги об Эвасте и Бланкерне».

185

В полном соответствии со своим «Искусством» Луллий отдает здесь предпочтение разуму перед чувствами и памятью, хотя в большинстве случаев (например, метафоры 131, 169 или 364) они взаимодополняют друг друга, в равной степени помогая Любящему в его стремлении познать и прославить своего Возлюбленного.

186

Метафора 30 — очевидное аллегорическое описание грехопадения и спасения человечества благодаря искупительной жертве Христа.

187

Ср.: «Встану же я, пойду по городу, по улицам и площадям и буду искать того, которого любит душа моя; искала я его, и не нашла его. Встретили меня стражи, обходящие город: „не видали ли вы того, которого любит душа моя?"» (Песн. 3, 2-3).

188

Речь, возможно, идет о Святой Земле, что может служить аргументом в пользу версии о посещении Луллием Иерусалима до написания им «Книги о Любящем и Возлюбленном».

189

Миссионерский пыл, которым Луллий наделил своего героя, восходит, прежде всего, к проповедническому максимализму апостола Павла.

190

В развернутом виде Луллий изложит свою концепцию в другой своей знаменитой мистической книге — «Древо философии любви» (1297-1299): «Воспевая благую, великую любовь и отвергая любовь недобрую и лживую, Рамон приступил к созданию книги „Древо философии любви", разбив ее на семь частей, а именно: корни, ствол, ветви, сучья, листья, цветы и плоды» (Llull R. Arbre de Filosofia d'amor. Barcelona, 1980. P. 19).

191

Триада «Любящий — Возлюбленный — любовь» восходит к лирике трубадуров и к кодексу куртуазной любви, усвоенному Луллием в юности.

192

Перу Луллия принадлежит книга «Сто имен Господа», написанная в 1285 г.

193

Одна из тех метафор, мотивы которых наиболее явственно напоминают мотивы «Песни Песней».

194

Один из самых устойчивых мотивов поэзии трубадуров.

195

Здесь прямое подражание Августину (ср.: подобное место в «Исповеди» X, 24-27 (Примеч. ред.)).

196

Скорее всего, имеется в виду «Краткое искусство постижения истины», датируемое 1274 г.

197

На протяжении всей своей жизни после обращения Луллий неоднократно возвращался к мысли о настоятельной необходимости как можно скорее научиться у мусульман трепетному и страстному религиозному чувству.

198

Вполне вероятно, что речь идет о тех долгих и дальних странствиях, которые Луллий действительно предпринял в самый «темный» период своей биографии (1276-1287).

199

Данный парадокс, подобно некоторым иным (таким, например, как «радость в страдании»), лежащим в основе кодекса куртуазной любви, — один из устойчивых мотивов провансальской лирики.

200

Возможно, под «врожденной наукой» Луллий подразумевает философию любви, а под «наукой благоприобретенной» — философию знания, другими словами, мистику и схоластику, которым он в равной степени отдал дань, считая их одинаково необходимыми как в самообразовании, так и в миссионерской деятельности.

201

Еще одна попытка Луллия определить своеобразие своего творчества и объяснить притягательность для него как схоластики, так и мистики, как философии знания, так и философии любви.

202

В этой и в некоторых других метафорах книги Луллия оттачивает столь необходимую ему для миссионерских целей аргументацию христианского учения о Троице, что является одним из свидетельств в пользу теории о западном, христианском происхождении мистики майоркского мыслителя.

203

Метафора, в основу которой положен догмат о человеческой природе Иисуса Христа, сына Божьего, и об искупительной жертве Спасителя, подтверждает готовность Луллия к мученической смерти.

204

Эта метафора любопытна очевидными ассоциациями с «Песнью Песней»; в библейском тексте, однако, отсутствует тонкий психологический рисунок, особенностью которого является гармоническое сочетание оппозиций.

205

Одна из тех метафор, в которых автобиографический подтекст наиболее очевиден.

206

«Книга о язычнике и трех мудрецах» — одно из первых сочинений Луллия, написанное им сначала на арабском языке, а затем им же переведенное на каталонский.

207

Метафора 290 — одно из ста утверждений Луллия, помеченных доминиканцем-инквизитором Н. Эймерихом как «еретические».

208

К сожалению, если еще можно попытаться передать игру слов, присутствующую в оригинале, то игра смыслов неизбежно теряется, так как каталонское слово «salutacio» одновременно означает «приветствие», «славословие», «здоровье» и «спасение души».

209

Метафоры 298-301 — достаточно частый у Луллия образец «плетения словес», виртуозной игры слов и лексических изысков, представляющих собой отголосок его увлечения провансальской лирикой; убедительное доказательство того факта, что трубадур Христа щедрой рукой черпал из сокровищницы поэзии трубадуров.

210

Подобно своему современнику Данте, утратившему правый путь «во тьме долины» и заблудившемуся в «сумрачном лесу», Луллий отправился на поиски своего Возлюбленного символической «заросшей дорогой», устремившись ввысь, к любви и свету.

211

Посвятив себя подвижнической деятельности, Луллий оставил жену, Бланку Пикани, на которой женился в 1257 г. и которая родила ему двоих детей, сына Доминго и дочь Магдалену.

212

Данную аллегорию, по-видимому, можно истолковать следующим образом: Любящий понял, что Теология, принимающая его страдания «близко к сердцу», взволнована происходящим, Философия огорчена своей неспособностью ответить на те вопросы, которые, казалось бы, входят в ее компетенцию, а Медицина и Право, в равной степени далекие от томлений духа Любящего, радуются его неудачам.

213

Аверроэса, или, как его называли в Средние века, Комментатора, долгое время ошибочно считали первым, кто перевел с греческого языка на арабский труды Аристотеля (см. об этом: Ренан Э. Аверроэс // Аверроэс. Опровержение опровержения. Киев; СПб., 1999. С.618-619).

214

Фрагмент этой работы в переводе Ю. В. Подороги опубликован в: Благо и истина: классические и неклассические регулятивы. М., 1998.

215

Текст печатается по изданию: Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2. М., 1969. С. 813-823.

216

Печатается по изданию: Шевкина Г. В. Сигер Брабантский и парижские аверроисты XII в. М., 1972, с. 95.

217

Вступительная статья и переводы печатаются по первой публикации в «Вопросах философии» (1994. № 5. С. 122-141).

218

Так называемый Стамский каталог из цистерцианского аббатства в Стамсе (Тироль): Meerssemann G. Laurentii Pignon Catalogi et Chronica, accedunt Catalogi Stamsensis et Upsalensis scriptorum O. P. Roma. 1936.

219

Renan E. Avérroès et I'averroisme. Paris, 1852.

220

Mandonnet В., père. Note complementaire sur Boèce de Dacie // Revue des sciences philosophiques et theologiques. T. XXII. 1933. P. 246-250.

221

Boetius Dacus. Tractatus de aeternitate mundi. B: De Gruyier, 1964.

222

Van Steenberghen F. La philosophie au XIII siècle. Louvain; Paris 1966 P. 404-411.

223

Schrödter H. Boetius von Dacien und die Aulonomie des Wissens // Theologie und Philosophie, 47. Jg., Hft. 1, 1972. S. 16-17.

224

Bianchi L. L'errore di Aristotele: La polemica contro I'etemita del mondo nel XIII secolo. Firenze: La nuova Italia, 1984. P. 180. — Почти так же резко об Этьене Тампье (Dales P. С. Origins of the doctrine of the double truth // Viator. 15. 1984. P. 169-179).

225

Roos H. Der Unterschied zwischen Metaphysik und Einzelwissenschaft nach Boetius von Dacien // Miscellanea mediaevalia 5. B: De Gruiter, 1968. S. 108 (ср.: требование покончить с навязчивой легендой о еретичестве Боэция Датского: Van Steenberghen Т. Une légende tenace: La theorie de la double verité // Academie Royale de Belgique. Classe des lettres. 5-me serie, LVI, 1970. P. 179-196).

226

Wilpert P. Boetius von Dacien — die Autonomie des Philosophen // Miscellanea Mediaevalia, 3, В., 1964. S. 135-152.

227

Печатается по изданию: Вопросы философии. 1994. № 5. Редактор перевода В. В. Бибихин.

228

В аристотелевских текстах этих слов не найдено.

229

Аристотель. Метафизика XII 7, 1072b 24.

230

Аристотель. О душе. III 3, 429а 1.

231

Существенная оговорка: речь идет только о моральных добродетелях; стоящие над ними теологические (вера, надежда, любовь) здесь в рассуждение не берутся.

232

Выражение recta ratio, соответствующее аристотелевскому ορθός λόγος, не поддается однозначному русскому переводу (см.: Аристотель. Соч. Т. 4. М., 1984. С. 701-702). Ratio (λόγος) (Переводится нами чаще всего как «смысл», что позволяет соединить и субъективную, и объективную стороны значения этого слова; rectus (ορθός) значит в данном контексте буквально «прямой», т. е. изначальный, не извращенный позднейшими отклонениями, здравый, а также верный, правильный.

233

Буквально этой фразы у Аверроэса не встречается, но саму мысль у него найти можно.

234

Печатается по изданию: Вопросы философии. 1994, № 5.

235

Аристотель. Метеорологика II 3, 356b 4-1.

236

По определению «достаточной причины» (ср.: Аристотель. Метафизика IX 5. 1048а 13-15: «Когда способное действовать... стремится к тому, способность к чему имеет оно необходимо делает именно это... Уточнять еще, добавляя при отсутствии какого-либо внешнего препятствия, уже нет никакой надобности»).

237

Т. е. формирующая идея.

238

Modus ponens — доказательство путем выдвижения положительного тезиса, в отличие от modus tollens, довода от противного.

239

Возможный перевод: «...от которой (перемены) должно было возникнуть новое следствие (действие)».

240

Т. е. новизна мира — не тезис философии как науки о природе, числе и божестве. Он выдвинут верой.

241

Artista — тот, кто занимается одним из семи «искусств» (artes), т. е. философских наук. <...>

«Искусства» были призваны обслуживать верховную науку — богословие, которое в то же время рассматривалось как их родоначальница. Философия и поэзия, формально отождествлявшиеся с риторикой, диалектикой и музыкой, а отчасти и с другими «искусствами», реально делали классификацию проблематичной.

242

Т. е. не начавшимся и бесконечным (см.: Аристотель. Физика. VIII 1, 250b 1 и след; 251b 27).

243

Аристотель. Физика. VIII 6. — Аристотелевский перводвигатель ни движется, ни покоится; его ближайший образ — звездное небо, движущееся неизменным движением; ими приводятся в движение другие двигатели — живые существа.

244

Т. е. всякая относительная новизна внутри мира вызвана лишь перепетиями движения, которое со своей стороны абсолютно новым быть не может.

245

Т. е. в своей «нумерической» индивидуальности, отличающей друг от друга представителей одного и того же вида.

246

Физик здесь не противопоставлен христианину, они могут сосуществовать в одном лице.

247

См. примеч. на с. 266.

248

Здесь «закон» в широком смысле, включающем религию, государственное устройство, нормы морали, обычаи. Ими человек связан независимо от того, имеются ли для них разумные доказательства. «Закон» безусловно необходимо признавать. С другой стороны, смирение верующего лишает его права доказывать веру в чудо разумом или спорить с философом иначе как с позиций строгой науки.

249

Макробий. Комментарий на Сон Сципиона I 14, 15 (по поводу стиха из «Илиады» VII 17).

250

«Книга о причинах». VIII 79 (рус. пер.: Историко-философский ежегодник. 1990. М., 1991. С. 195).

251

Averroes. In met. II 1. text 4 (одно из изданий: Die Metaphysik des Averroes. Halle / Saale, 1912). — Ср. комментируемое место Аристотеля: «Начала вечно существующего... истинны не временами и причина их бытия не в чем-то другом... Они сами причина бытия всего остального... в какой мере каждая вещь причастна бытию, в такой и истине».

252

Т. е. Боэций Дакийский понимает вечность как непрекращающееся пребывание, например, неба неподвижных звезд или математических отношений. Вечности таким образом отказано в новизне. С другой стороны, в новизне отказано и времени — производному вечности. Но мир предшествует как вечности, так и времени. Его новизна заключается в нем самом, а именно в том, что он есть, при том что его бытие необъяснимо и беспричинно.

253

См. выше с. 267: Божественная воля от века замыслила мир новым.

254

Кто измыслил посылку, у того не доказаны и следствия. Однако, возражает Боэций, недоказанное следствие не обязательно ложно (там же).

255

См. выше с. 268: если форма Божественной воли такова, какова она есть, то не означает ли это, что ее свобода оказалась ограниченной.

256

От древней воли не может быть новых начал (там же).

257

Пример с волей, замыслившей поступок, но не сейчас, уместен «не вполне», потому что Богу нечего выжидать в своем действии; он, однако, «подходит» в том смысле, что мир может быть новым не обязательно во времени, а в своей сущности, т. е. быть задуманным в качестве нового (см. примеч. на с. 279).

258

Т. е. доводы в пользу новизны мира тоже могут быть опровергнуты. Боэций, несомненно, опирается здесь на Аристотеля, который относит вечность или не вечность мира к тезисам, не поддающимся доказательству или опровержению («Топика» I, 11).

259

Из числа философов недавнего прошлого, на которых философия Скота оказала явное или неявное влияние, можно назвать, например, Ч. Пирса (см. об этом: Boler J. E. Charles Pierce and Scholastic Realism: A Study of Pierce's Relation to John Duns Scotus. Seattle, Washington, 1943). В число исследователей творчества Скота входил М. Хайдеггер (диссертация «Die Kategorien und Bedeutungslehre des Duns Scotus». Tübingen, 1916).

260

Duns Scotus. Opus oxoniense. I, dis. III, pars I, q. III. n. 113 (Duns Scotus. Philosophical Writings, a selection edited and translated by A. B. Wolter. Edinburgh, Toronto, New York and Paris, 1962).

261

Ibid. n. 129.

262

Ibid. I, dis. III, pars 1, q. I-II. n. 39.

263

Ibid. I, dis. III, pars 1, q. IV. n. 264.

264

Вообще под reportata понимались конспекты лекций того или иного преподавателя, составленные студентами или писцами и самим им не просмотренные; напротив, ordinatio представляет из себя просмотренный и исправленный автором лекционный материал.

265

Duns Scotus. Reportata parisiensia, prol. q. III, art. I.

266

Duns Scotus. De Primo Principio. New York, 1949. P. 70.

267

Ibid. P. 124.

268

Перевод выполнен по изданию: Duns Scotus: Philosophical Writings. 1962.

269

Трансценденталиями (transcendentia) Скот называет сущее и свойства (passiones) сущего как такового, еще не разделенного на десять аристотелевских категорий. Они трансцендентальны именно в том смысле, что выходят за (transcendere) пределы указанных категорий.

270

Opus oxoniense, I, dist. VIII, q. III.

271

Существует два вида трансцендентальных свойств, или атрибутов. Обратимые атрибуты (passiones convertibiles) сопряжены с сущим как таковым; иначе говоря, они могут быть высказаны относительно любого сущего. Таковы, например, «единое», «истинное» и «благое». Раздельные атрибуты (passiones disjunctae) таковы, что образуют дизъюнкции, и только один член такой дизъюнкции может необходимо сказываться о том или ином сущем. Так, например, любое сущее или конечно или бесконечно, или возможно или необходимо и т. д.

272

Opus oxoniense. I, dist. III, q. III, n. 137.

273

In quid и in quale — два основных вида предикации. Посредством предикации in quid сказывается сущность вещи, вид или род, и такая предикация являет собой ответ на вопрос «Что это?» (Quid est?). Посредством предикации in quale сказываются признаки вещи: видообразующий признак, собственный признак, акциденция. В свою очередь, предикация in quale делится на два вида: на предикацию in quale quid (in quale substantiale) и in quale accidentale. Посредством первой предикации сказывается видообразующий признак, посредством второй — собственный признак и акциденция.

274

Предельные отличия — неразложимо простые видообразующие признаки. Вообще неразложимо простыми понятиями (conceptus simpliciter simplices) Скот именует такие понятия первой интенции (т. е. понятия, репрезентирующие реально существующие вещи), которые не могут быть разложены на более простые понятия первой интенции. Эти понятия можно условно разделить на две группы: 1) определенные видообразующие признаки, или предельные отличия; 2) трансцендентальные атрибуты сущего, такие как «бесконечное», «конечное», «необходимое» и т. д.

275

Первенство общности, или первенство общей предикации, которое Скот приписывает «сущему», подразумевает, что «сущее» сказывается in quid обо всем, кроме предельных отличий и атрибутов самого сущего. В отношении же этих последних «сущее» обладает первенством виртуальности, поскольку все таковое содержится в «сущем» или в том, о чем сущее сказывается in quid.

276

Opus oxoniense, I, dist. III, q. III, n. 25, 35.

277

Аристотель. О душе. 425b 21.

278

Скот говорит о таинстве Евхаристии, при совершении которого происходит пресуществление вина и хлеба в кровь и плоть Христову.

279

Аристотель. Метафизика. 1051b 25-28.

280

Простой интеллект (intellectus simplex) — одна из функций человеческого ума, или интеллекта, простое понимание, при непосредственном постижении умом той или иной вещи без утверждения или отрицания чего-либо относительно ее.

281

Перевод выполнен по изданию: Duns Scotus. Philosophical Writings. 1962.

282

Reportata parisiensia, prol. q. III, art. I.

283

Так в схоластической традиции именовались чистые духи, или интеллигенции, существующие отдельно от материи.

284

Reportata parisiensia, prol. q. I, art. IV.

285

Согласно Скоту, Бог является субъектом теологии.

286

Перевод выполнен по изданию: Duns Scotus. Tractatus de Primo Principio. New York, 1949.

287

De Primo Principio, cap. 1.

288

Opus oxoniense. I, dist. III, q. VII.

289

Перевод выполнен по изданию: Duns Scotus. Opera Omnia. Civitas Vaticana. 1954, T. 3.

290

Opus oxoniense. I, dist. III, q. I.

291

Аристотель. О душе. 432а 9.

292

Аристотель. Метафизика. 993b 9-11.

293

Аристотель. Физика. 187b 7-8.

294

Аристотель. Метафизика. 994b 22-23.

295

In Ezech. II hom. 2 n. 14 (PL, T. 76. Col. 956).

296

Аристотель. Метафизика. 1026а 19-23.

297

Аристотель. Никомахова этика. 1177а 12-17.

298

Аристотель. Об истолковании. 24b 3-4.

299

Аристотель. Метафизика. 1008а 17-18.

300

Такое деление проводит Генрих Гентский в своей «Теологической Сумме».

301

Соединяющий и разделяющий интеллект (intellectus componens et dividens) — одна из функций человеческого ума, или интеллекта, непосредственное суждение, когда ум утверждает или отрицает какой-либо предикат относительно некоего субъекта.

302

Генрих Гентский в своей «Сумме» (Ibid.) и Фома Аквинский в своей (Summa theologica, I, q III, art. IV ad III) проводят такие различия.

303

Различение Генриха Гентского.

304

Т. е. в этой жизни.

305

Различение Генриха Гентского (Summa theologica, art. XXIV, q. VI in corp.) и Бонавентуры S. Bonaventurae, Commentaria in Quatuor Libros Sentetiarum Magistri Petri Lombardi. I d. III, pars 1 a. un. q. 1 in corp.).

306

Генрих Гентский придерживается мнения, что Бог наиболее общим образом познается нами в творениях. Отсюда следует, что любое познание творения есть в некотором смысле познание Бога. Но это познание Бога в творении кардинальным образом отлично от познания Бога самого по себе (in se).

307

Т. е. Генрих Гентский (Summa theologica, art. XXIV, q. VI in corp).

308

Damascin., De fide orth. I с. 4 (PG. Т. 94. Col. 799).

309

Генрих Гентский проводит различия между сущим неопределенным привативно и сущим неопределенным негативно. Под первым подразумевается понятие сущего, приложимого к творению. Любая актуально существующая тварная вещь является неким определенным сущим, например, человек — разумное смертное животное. Однако ум может абстрагировать от таких тварных вещей простое понятие сущего, которое неопределенно, но определимо. Напротив, понятие сущего, приложимое к Богу, является неопределимым, поскольку в отношении Бога невозможно никакое ограничение или определение. В этом смысле сущее является неопределенным и неопределимым, или неопределенным негативно.

310

Актуальное существование человека имеет двойственный характер. Человек существует в первом акте (in actu primo), поскольку он обладает душой, ибо душа — форма тела, формирующая человеческую природу. Во втором акте (in actu secundo) человек существует как человек в силу актуализации определенных своих способностей, или возможностей, таких, как упоминаемая Скотом мудрость.

311

Быть уверенным (certus) для интеллекта означает, что интеллект обладает истиной относительно чего-либо. Соответственно, человек не может быть уверен в чем-то ложном, и если, как пишет Скот, некий философ не был уверен, что, например, огонь не является первым сущим, утверждая при этом обратное, то это следует понимать так, что он придерживался ложного мнения.

312

Т. е. понятия Бога и творения.

313

Т. е. понятия первой интенции, репрезентирующие реальные вещи, а не entia rationis, понятия, или сущности разума.

314

Широко распространенная схоластическая дистинкция, имеющая своим истоком неясный пассаж из трактата Аристотеля «О душе» (III, 5), предполагает наличие двух интеллектов — возможного, или пассивного (possibilis), и действующего (agens). Согласно Скоту, роль действующего интеллекта заключается в том, что в процессе абстрагирования он, взаимодействуя с чувственным образом, производит в интеллекте универсальный умопостигаемый образ (species).

315

Понятие сущностно включено в объект в том случае, если оно репрезентирует то, что относится к сущности объекта. Таковы, например, родовые и видовые понятия, а также понятия видообразующих признаков. Так, понятие «животного» сущностно включено в «человека», равно как и понятия «разумное», «субстанция» и т. д. То, что понятие виртуально содержится в объекте означает, что объект обладает силой, или способностью (virtus) производить это понятие в уме. В этом смысле «содержаться сущностно» и «содержаться виртуально» не противополагаются друг другу. Однако помимо понятий, относящихся к сущности объекта, в объекте виртуально содержатся и те понятия, которые к сущности не относятся. Так, Бог, как высшее благо, виртуально содержит в себе все тварные блага.

316

Чистые, или простые, совершенства — совершенства, понятия которых не содержат никакого ограничения или несовершенства. Таковы, например, существование, мудрость, воля и т. д. Напротив, материя, телесность, чувственное познание содержат определенные ограничения и несовершенства. Нетрудно заметить, что ограничения и несовершенства Скот увязывает с физической реальностью, подверженной изменению, возникновению и уничтожению.

317

Ансельм Кентерберийский. Монологион. С. 15 (PL 158, 163).

318

Opus oxoniense. I, dis. III, q. III, n. 130-151.

319

Дунс Скот делает различие между естественным объектом человеческого разума и сверхъестественным, или волюнтативным. Первым для человеческого интеллекта является сущее как сущее, которое постигается им непосредственно. Это, однако, не относится к божественной сущности, как к «этой сущности». В земной жизни ее познание для человека невозможно, но Скот готов допустить, что в жизни грядущей душа праведника будет созерцать божественную сущность как «эту сущность». Тем не менее, нельзя сказать, что в данном случае божественная сущность будет являться адекватным объектом человеческого интеллекта: поскольку Бог и творение кардинально различны, очевидно, что божественная сущность как таковая является естественным и непосредственным объектом лишь божественного же познания. Следовательно, если душе праведника и будет дано созерцать божественную сущность как «эту сущность», то лишь постольку, поскольку Бог своей волей сделает это возможным. Итак, не столько божественная сущность движет человеческий интеллект к познанию себя самой, сколько божественная воля. Именно в этом смысле божественная сущность как таковая является волюнтативным, или сверхъестественным, объектом человеческого интеллекта.

320

Имеется в виду Фома Аквинский, полагавший, что естественным объектом человеческого интеллекта является сущность материальной вещи (Summa theologica, I, q. XXCVIII, a. III in corp.).

321

Opus oxoniense. I, dis. III, q. III, n. 110-119, 185-187.

322

Различие между доказательством quia и доказательством propter quid восходит к Аристотелю (Вторая аналитика,. I, 13. Доказательство quia просто устанавливает правильность вывода силлогизма без указания причины, по которой субъекту вывода присущ предикат; напротив, доказательство propter quid содержит таковую причину в одной из посылок силлогизма.

323

Opus oxoniense, I, dis. II, q. I.

324

По правилу a minori то, что может быть осуществлено меньшим, может быть осуществлено большим. Интеллект, как часть души, превосходит воображение, и если воображение способно оперировать одновременно образами многих чувственно воспринимаемых вещей, соединяя и разъединяя их, тем более интеллект способен на подобную операцию с умопостигаемыми универсальными образами.

325

Под проникновением (suffosio) Генрих Гентский понимает способность человеческого интеллекта «проникать» к понятию о Боге сквозь понятия тварного.

326

Opus oxoniense. I, dis. III, q. I-II, n 35.

327

Пример с овцой и волком для демонстрации возможностей эстимативной (пояснить) силы души, в том числе, и человеческой, приводится в сочинениях схоластов достаточно часто. Возможным источником являются трактаты Авиценны (см., напр.: Ибн-сина. О душе (фрагмент из «Книги спасения») // Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX-XIV вв. М., 1961. С. 224-225).

328

Opus oxoniense. I, dis. II, q. I, n 127.

329

Avgustin. De diversis quaest. 8, q. 30 (PL, T. 40. Col. 19).

330

При составлении биографического очерка были использованы материалы издания: The Cambridge Companion to Ockham, ed. by P. V. Spade. Cambridge., 1999.

331

Имеются в виду «Сентенции» Петра Ломбардского. См. об этом: Т. 1. С. 477 наст. изд. (Примеч. ред.)

332

Общее впечатление об особенностях этих теологических споров российский читатель может составить на основании романа У. Эко «Имя розы», где, возможно, Оккам послужил одним из прототипов собирательного образа главного героя Вильгельма Баскервиля.

333

Марсилий Падуанский (ок. 1275/80-1342), в течение нескольких лет был ректором Парижского университета, в конфликте с Иоанном XXII поддержал Людвига Баварского.

334

Диспут I. 1.

335

Диспут II. 1.

336

Диспут I. 20.

337

Перевод выполнен по изданию: Guillielmi de Ockham. Opera Theologica et Philosophica. New York, 1967-88.

338

В средневековой традиции: непосредственно относящийся к объекту, подобающий, истинный, собственный в смысле адекватного представления об объекте, как принадлежащий только этому объекту.

339

Отстаивая далее этот аргумент, Оккам различает порядок (order) происхождения, или произведения, и порядок (order) отождествления. Его позиция состоит в том, что понятие о единичном по происхождению, или произведению, первично, так как его существование обусловлено процессом образования общего понятия. Вместе с тем общее первично по порядку отождествления, поскольку только способность интеллектуальной души познавать общее отличает ее от просто чувствующей души. {Примеч. англ. перев.)

340

Согласно Оккаму, познание, или акт познания, есть событие в уме, а также свойство ума, которое естественным образом обозначает объект познания, а также может служить действующей причиной различных следствий (effects) в самом человеке.

341

Другими словами, вопрос таков: является ли первое по порядку происхождения познание познанием одновременно простым (т. е. несоставным) и собственно (proper) познанием единичной вещи? (Примеч. англ. перев.)

342

Cause переведено здесь как глагол «причинять» или «причинить» в соответствии с характерным для средневековых магистров мнением, что объекты познания отображаются в познающей душе, чувственной или интеллектуальной, оставляя в ней определенный отпечаток, понятие или образ. Ср.: Оккам об объектах познания. Кроме этого, такой перевод позволяет сохранить стилистическую специфику Оккамова текста, отражающую действующую и действительную способность причины производить следствие — причинять его чему-либо и в чем-либо.

343

Здесь и далее термин species переведен русским словом «вид» в смысле Порфириева вида вещей или объектов.

344

Здесь термин «специфическое познание» — технический термин, относящийся к понятию предельного (последнего по дереву Порфирия) вида, т. е. к понятию «человек». {Примеч. англ. перев.)

345

Несмотря на то что в рамках обсуждаемых созерцаний созерцается один и тот же щит, тем не менее верно, что различные цвета созерцаются разными созерцаниями — и Оккам полагает, что эти разные цвета есть объекты или, по крайней мере, части объектов разных созерцаний. Отсюда, это есть созерцания объектов, разнящихся один от другого. (Примеч. англ. перев.)

346

Суть дела здесь состоит в том, то общее есть первый тождественный (adequate) объект познающей души. (Примеч. англ. перев.)

347

Этот довод напоминает позицию Св. Фомы, согласно которой интеллект познает единичные вещи, соотнося общие понятия с образом (или фантазмом), доставляемым чувствами. Ср.: Фома Аквинский. Сумма теологии, XVI, 1. С. 162 (в настоящем томе).

348

Для Оккама термин «очевидное» обозначает высшую степень ценности познания, так что очевидное предложение — это предложение настолько несомненное, насколько вообще может быть предложение несомненным. Соответственно обосновать предложение с очевидностью означает вывести его из очевидных предложений по очевидным правилам вывода. Догмат (или таинство) веры по определению есть предложение, которое не может быть истолковано как очевидное для нас в этой жизни. Вместе с тем, как показывают дискуссии в настоящем сочинении, иногда предметом диспута все же становится вопрос о том, является ли данное предложение или нет догматом веры в этом смысле. {Примеч. англ. перев.)

349

Первое случайное предложение о чувственной вещи есть предложение о следствии [ее существования], что такая-то чувственная вещь действительно существует. (Примеч. англ. перев.)

350

Далее приведены ответы на доводы из Reportatio Уолтера Чаттона.

351

Диспут II. 10. См. сноску 2, с. 365, т. II наст. изд.

352

Т. е. если чувственное созерцание (ощущение) воспринимались бы в умственной душе, то телесная вещь была бы действующей причиной такого созерцания, но не его реципиентом (материальной причиной). Но если бы это было так, не существовало бы препятствий, вследствие которых ангелы не могут иметь чувственные созерцания, причиняемые телесными вещами. (Примеч. англ. перев.)

353

О переводе subject см. Диспут II. 10, сноску 1 с. 365, т. II наст. изд.

354

Т. е. когда ощущение причиняет стремление к ощущению, то чувствующая душа является подлежащим как ощущения, так и стремления. Но в первом из обсуждаемых выше случаев чувствующая душа является подлежащим ощущения, тогда как интеллектуальная душа есть подлежащее акта согласия.

355

Т. е. в Диспуте I. 12, который нами не переведен.

356

См.: 2 Пар. 6, 30: «Ты услышь с неба — места обитания Твоего, и прости, и воздай каждому по всем путям его, как Ты знаешь сердце его, — ибо Ты один знаешь сердце сынов человеческих...»

357

Этот вопрос обсуждается в Диспуте I. 6.

358

Коннотация, по Оккаму, свойство термина соозначать, т. е. указывать на дополнительные особенности вещи, помимо основного значения. Ср. также: Ансельм Кентерберийский. О грамотном, XI 156, 1-20; XVII 163, 1-10 и 12-15.

359

Первичное или первое случайное предложение приписывает существование некоторому абсолютному существу, например, «Сократ существует», или «Сократ есть некоторое существо». (Примеч. англ. перев.)

360

По-видимому, оппонент Оккама имеет в виду случай, когда Бог дает нам обманчивое познание, посредством которого мы уверуем, что вещь существует, когда она не существует. (Примеч. англ. перев.)

361

Акт веры (believing) понимается Оккамом одновременно и как акт убеждения, и как акт религиозной веры. Поскольку это для него один и тот же акт, данный термин везде переведен одним и тем же словом «вера».

362

См. сноску 1 в этом вопросе.

363

Оккам имеет здесь в виду следующее: если бы Бог сам произвел обсуждаемый акт, тогда даже если бы этот же самый акт существовал бы, он не был бы добродетельным актом, потому что акт может считаться добродетельным, по Оккаму, если совершить его было во власти действующего. Но если этот акт есть произведенный Богом через посредство сотворенной им воли, то он лишь соозначает добродетельный акт, так как в прямом смысле таковым не является. Само понятие добродетели, по Оккаму, соозначает волю. Поэтому в данном примере добродетельный акт, подразумеваемый в консеквенте, т. е. произведенный самим Богом самостоятельно и без посредства сотворенной воли, обозначает добродетельный акт, тогда как в первом акте, опосредованном сотворенной Богом волей, он лишь соозначает его. Значит, из антецедента консеквент не следует, и имеется ошибка речи. См. также Диспут II. 13; а также: Wood R. Ockham's Repudiation of Pelagianism. III. I, p. 358-361 / The Cambridge Companion to Ockham' ed. P. V. Spade, Cambridge Un-ty Press, 1999.

364

Ср.: Фома Аквинский. Сумма теологии, I, 3 на с. 147 наст, тома и XVI, 2 на с. 162.

365

См. Диспут 2.10, сн. 1, с. 365 наст. изд.

366

Существовать актуально для сотворенной вещи означает быть произведенной и сохраняемой причиной ее и, значит, быть существующей вне ее причины. С другой стороны, перед тем, как существовать актуально, сотворенная вещь считалась существующей в своей причине. {Примеч. англ. перев.)

367

Оккам различает обладание очевидным знанием (scientia) в отношении предложения и верой или убеждением в отношении предложения. Вера, понимаемая таким образом, включает доверительное согласие с чем-либо, что не есть очевидное. В этом смысле вера и очевидное знание противоположны. (Примеч. англ. перев.)

368

Земной странник (лат.: viator) — человек, который пока еще в земной жизни находится на пути (in via) в царство небесное.

369

Блаженный на небесах (лат.: beatus) — находящийся в царстве небесном и обладающий блаженным созерцанием Бога.

370

Здесь термин scientia переведен как «очевидное знание» для того, чтобы выявить различие между гносеологическими оттенками предложений мнения (opinio), то есть убеждения в чем-либо, и веры (fides), а также для того, чтобы воплотить подход Оккама, согласно которому предложения, известные на основе прямого опыта, есть частные случаи соответствующим образом понимаемого очевидного знания (scientia).

371

В доказательстве quia рассуждение идет от последующего (a priori) к предыдущему, от следствия к причине. В доказательстве propter quid рассуждение идет от предыдущего (a posteriori) к последующему, от непосредственной причины к следствию. См.: Ockham. Summa Logicae. Pars. III, cap. 20.

372

Термины «акт веры» (actus credendi), «акт мнения» (actus opinandi) и «акт знания [с очевидностью]» (actus sciendi) — это три технических термина для обозначения различного пропозиционального отношения. Акт веры сущностным образом включает в себя акт воли, через посредство которого некто S в своем разуме соглашается с предложением Р, но не потому, что Ρ очевидно для S или Ρ доставляет больше оснований к соглашению, чем его отрицание, но потому, что S доверяет правдивости кого-то, подтверждающего истинность в Р. Акт мнения в отношении предложения Ρ есть акт, через который S в своем разуме соглашается с предложением Р, но не потому, что Р очевидно или вынуждает разум S к согласию, но потому, что: а) Р доставляет больше оснований к соглашению, чем его отрицание; б) и доставляемые Р основания к соглашению достаточны для предотвращения колебания S между Р и его отрицанием. Акт знания с очевидностью есть акт, через который S в своем разуме соглашается с предложением Р, потому что Р очевидно или вынуждает разум S к согласию. (Примеч. англ. перев.)

373

Т. е. со стороны доказательства и со стороны опыта.

374

В софистическом силлогизме, разновидности софизма (логической задачки, головоломки), в качестве посылок используются предложения, имеющие видимость истинности, мнимо истинные или содержащие некоторую двусмысленность, например, самореференциальное предложение. Силлогизм, происходящий из ложного описания, задействует основания описаний, свойственные частной науке. См.: Ockham. Expositio Super Libros Elenchorum 1, 16, n. 1-3 (Opera Philosophica, vol. 3). Доказывающий силлогизм, или демонстративный. — правильный силлогизм. См.: Аристотель. О софистических опровержениях, VIII, 169b 20-30.

375

В возражении имеется в виду одно и то же по числу заключение, т. е. в действительности одно и то же предложение может быть заключением разных умозаключений: правильного силлогизма — необходимым образом, софистического — мнимо необходимым, а на самом деле может и вовсе не следовать из софистических посылок, в силлогизме с ложным описанием — случайным образом. Однако поскольку некто так или иначе согласился с заключением, приняв способ его получения за настоящее доказательство, в силу этого данное заключение есть один и тот же вид очевидного знания, независимо от способа его получения.

376

Оккам ссылается на историю апостола Павла, который до явления ему Иисуса был гонителем христиан, а после явления уверовал (Деян 9, 1-22).

377

Оккам имеет в виду ситуацию, когда при помощи силлогизма, построенного с использованием среднего термина, нейтральное предложение становится заключением силлогизма и, таким образом, доказанным, и тогда интеллект соглашается с ним в силу доказательства.

378

Сложный знак, например предложение, — тот, что состоит более чем из одного слова, которое есть простой знак.

379

Оккам не говорит о возможности интуитивного непосредственного познания белизны вполне сознательно, потому что он отрицал, что вещи могут быть похожи одна на другую в каком-либо аспекте и что этот общий для обеих аспект есть некая универсальная сущность. Иными словами, из того, что Сократ и Платон оба белые, не следует, что они одинаково белые, т. е. что одна и та же общая сущность «белизна» находится в каждом из них одновременно. Вместе с тем, хотя они и не разделяют оба данной общей сущности, они все же таковы, что общее понятие «белый» истинно сказывается о каждом из них.

380

Оккам считает, что знание a priori есть интуитивное очевидное знание причины чего-либо, как таковое не требующее доказательства, а знание a posterioiri — это знание следствия некоторой причины, получающее свою очевидность через доказательство. Поэтому заключение или его образование знанием самим по себе, т. е. самоочевидным, не являются. Отсюда понятен пример Оккама: вера есть знание a priori, тогда как мнение есть знание a posteriori. Заметим, что акт веры, по Оккаму, не вызывает интуитивного непосредственного знания, в отличие от собственно интуитивного познания (см.: Диспут VI. 6).

381

В средневековой традиции: в своей сущности, по существу.

382

Т. е., затруднительно представить себе ситуацию, в которой у кого-либо имеется доказательство, но он сомневается в заключении... (Примеч. англ. перев.)

383

Здесь и далее apprehending (англ.) переведено словом «схватывание», тогда как understanding (англ.) — «понимание».

384

См.выше: Диспут V. 6, часть 1.

385

О сложном знаке см.: Диспут V. 6, часть 1.

386

Предложение в соединенном смысле — если модус относится к предложению целиком, в разделенном — если модус относится к его части, например, субъекту или предикату. Эти термины обозначают соответствующие функции интеллектуальной души и относятся к средневековой модальной логике и к теории ошибок речи; ведут свое начало от Аристотеля.

387

Суппонировать — значит иметь суппозицию. Суппозиция — специальный термин средневековой логики, обозначающий свойство субъекта, реже — предиката, выделять определенную ограниченную часть своего референциального значения, которая имеется в виду в контексте данного предложения. Средневековые магистры выделяли различные виды суппозиции, в зависимости от выделенной в предложении части референциального значения термина. Оккам был одним из видных теоретиков суппозиционного подхода к анализу предложений. См.: Лисанюк Е. Н. Теория суппозиции в средневековой логике // Verbum. № 2. Наследие средневековья и современная культура. СПб., 2000. С. 14-37.

388

Категорематические знаки (термины) — в логике: обладающие собственным смысловым значением, например, субъект или предикат; в отличие от синкатегорематических, логических констант, собственным смысловым значением не обладающих, например, квантор.

389

Оккам приводит пример простой дистрибутивной суппозиции, в форме которой каждому предмету из области референции субъект-термина присуще сказываемое в предикате, так что конъюнкция предложений: «Этот человек бежит, и тот человек бежит, и т. д.» вплоть до последнего человека истинна.

390

Мысленное имя, наряду с мысленным знаком, мысленным предложением и т. п., — элементы мысленного языка, особого невербализованного языка в Душе человека, на котором происходит мышление. См.: Аристотель. Об истолковании 1, 16а 5-10. Оккам считал, что мысленное слово есть естественный знак вещи, обозначаемой этим словом. Различные мысли о вещах, или мысленные акты, различаются между собой так же, как и действительные вещи, о которых мыслится посредством этих актов. Поэтому понимающий мысленное слово тем самым понимает и то, что это слово обозначает.

391

Имена, согласно средневековым магистрам, могут обозначать естественным образом, когда слово непосредственно именует вещь вне души, и условно, если слово есть знак другого слова, термина, интенции души и т. п., но не вещи вне души. Считалось, что родоначальником имен первого типа {первичного порицания) был Адам (см.: Быт. 2, 19-20), имена второго типа (вторичного нарицания) были изобретены впоследствии.

392

Последняя часть этого абзаца, похоже, слегка искажена и с трудом согласуется с тем, что говорит Оккам о вторичных интенциях в других местах. Ср. следующий пассаж из «Суммы логики» (ч. 1, гл. 13): «Можно также сказать, что „вторичная интенция" может быть взята: а) либо строго как интенция, обозначающая только первичные интенции; б) или широко как интенция, обозначающая как интенции, так и знаки, установленные условно, ежели таковые знаки существуют» (Примеч. англ. перев.) Представляется, что это вполне согласуется, так как синкатегорематическим мысленным знакам соответствующих высказанных может и не быть, например, в русском языке глагол «бежит» настоящего времени при логическом анализе обычно представляется как «есть бегущий», что не означает, однако, полного соответствия между первым и вторым. Ср.: Августин. Об учителе, 4, 8 // Памятники средневековой латинской литературы IV-VII вв. М., 1998. С. 177.

393

Данное мнение состоит в том, что первичные и вторичные интенции не являются реальными сущностями, в частности, мысленными сущностями, существующими в уме как в подлежащем, но, напротив, они обладают лишь реальным бытием, т. е. типом бытия, присущим вещи, благодаря которому она есть объект акта понимания. (Примеч. англ. перев.)

394

Т. е. объект акта понимания. См. также: Диспут V. 4.

395

Подробное изложение разрешения вопроса, возражение 1, разрешение возражения 1 опущены.

396

Например, относительное понятие «отец» является относительным, потому что обозначает отца в отношении к сыну, и является коннотативным, так как, помимо своего основного значения, указывает на ребенка, т. е. на существование другого понятия или объекта, а также на отношение к нему. Коннотативное понятие «белый» обозначает нечто белое, но, кроме этого, Указывает на абсолютное понятие «белизна», а также на существование сигнификата этого абсолютного понятия. При этом коннотативное понятие безотносительное к чему-либо.

397

Более полное обсуждение этого вопроса см.: Ockham. Summa Logicae 1, chap. 10 (Opera Philosophica. vol. 1). (Примеч. англ. перев.)

398

Т. е. предложение, выражающее остенсивное высказывание типа «Это есть ....» является истинным.

399

См. также: Диспут I. 14.

400

Обсуждаемый рефлексивный акт есть «различного вида» с актом, который есть сам объект рефлексивного акта вследствие того, что эти два акта имеют различные объекты. (Примеч. англ. перев.)

401

См.: Диспут I. 14.

402

Т. е. последующий акт есть интуитивное познание, которое является объектом для предыдущего акта. (Примеч. англ. перев.)

403

Ср.: Диспут I. 14.

404

Эти аргументы находятся в W. Chatton. Reportatio I, Prologue, ques. 2, art. 5. (Примеч. англ. перев.)

405

Здесь и далее Оккам отвечает на возражение, что если мы знаем наши интеллектуальные акты и акты воления посредством интуитивных познаний, тогда будет иметь место регресс в бесконечность. Предположим, что ты познаешь камень, и, согласно высказываемому Оккамом, ты также познаешь свое познание камня. Но твое познание твоего познания камня само, в свою очередь, может быть познаваемо еще другим познанием, т. е. познанием твоего познания твоего познания камня, так далее до бесконечности. (Примеч. англ. перев.)

406

Прямой акт есть интеллектуальное созерцание объекта (в приводимом здесь примере — камня). Рефлексивный акт есть интеллектуальное созерцание прямого акта. Здесь Оккам отвечает на вопрос сразу с двух точек зрения: согласно первой считается, что прямой акт есть как раз рефлексивный акт (или включает его), согласно другой полагается, что прямой акт и рефлексивный акт есть два различных и онтологически независимых акта. Дискуссия об отношении между прямым актом и рефлексивным актом находится в Диспуте II. 12. (Примеч. англ. перев.)

407

Предложение, составленное из созерцания камня и понятия камня, такое как «Это есть камень» или «Этот камень существует». Но предложение, составленное только из абстрактных познаний, включало бы понятие камня, но не влекло бы актуального существования единичного камня в настоящем, который был бы объектом этого созерцания. (Примеч. англ. перев.)

408

Английское слово Subject переведено здесь как подлежащее, логический или онтологический субстрат, а не как субъект, чтобы не вызвать аллюзий, осовременивающих и, таким образом, искажающих оригинальный текст Оккама. Новоевропейское понимание субъективности, свойственное философии в особенности после Декарта, было чуждо средневековым мыслителям.

409

Аристотель. О душе, 433b 5-6.

410

Здесь и далее: формальные — относящиеся к форме, т. е. к сути вещи, в противовес фактическому, преходящему, подверженному изменениям.

411

Акт желания, который здесь подразумевается, есть акт разумной, или интеллектуальной, души. (Примеч. англ. перев.)

412

Оккам добавляет условие, согласно которому ощущения существуют в чувствующей душе либо непосредственно, либо опосредованно для того, чтобы оставить открытой эпистемическую (т. е. познавательную) возможность, так что существующее непосредственно в чувствующей душе есть чувствующая сила, которая сама в таком случае служит непосредственным подлежащим ощущений самих по себе. (Примеч. англ. перев.)

413

Слово separated здесь: отделенная, обособленная от тела.

414

Простой, значит, не имеющей частей, несоставной.

415

Данный вопрос касается актов интеллекта и актов воли и отношения таких актов к своим объектам. (Примеч. англ. перев.)

416

Вслед за Дунсом Скотом Оккам принимает иерархию естественного совершенства; принцип иерархичности естественного совершенства используется Оккамом для доказательства существования Бога (см.: Диспут 1.1). Ср. также с аристотелевской критикой этической концепции Платона: «К тому же благо само по себе не будет благом в большей степени, даже оттого, что оно вечное, раз уж долговечный белый предмет не белее недолговечного» {Аристотель. Никомахова Этика, 1096b 1-5).

417

Основание есть предложение, очевидное само по себе и могущее служить посылкой правильного доказывающего силлогизма. Заключение, напротив, не является очевидным само по себе, но должно быть выведено из других предложений. (Примеч. англ. перев.)

418

Здесь под термином «знать» имеется в виду scire, т. е. знание, объектом которого не может быть основание, но только заключение. (Примеч. англ. перев.)

419

Оккам считает, что с моральной точки зрения все акты морально нейтральны, за исключением акта любви к Богу ради Него самого. В Диспуте I. 20 он обосновывает это так: один и тот же акт может быть добрым и злым, в зависимости от того, с какой интенцией, с каким намерением он сочетается; более того, осуществление или неосуществление акта не влияют на его моральную Ценность, потому что в последнем случае моральная ценность оказалась бы в прямой зависимости от случайного стечения обстоятельств. Поэтому, заключает Оккам, никаких определяющих и основополагающих признаков у хороших и плохих актов нет. Данный вывод, очевидно, расходится с библейскими заповедями, на что Оккам отмечал, что заповеди относятся как раз к интенциям, но не к самим актам.

420

Оккам здесь отсылает к способу рассуждения, использованному в доводе «Нет». (Примеч. англ. перев.)

421

Ср. с Диспутом VI. 6. Граница божественной воли — логическая невозможность, т. е. воля Бога не может водить нечто противоречивое.

422

См. Диспут. II. 12 и I. 14 о рефлексивных актах.

423

Здесь речь снова идет не о совершенстве самих по себе актов, но о естественной иерархии вещей, согласно которой любой акт как действие души совершеннее действительной вещи как объекта акта. По этой же причине рефлексивный акт совершеннее прямого, так как объектом рефлексивного акта является прямой акт души, тогда как объектом прямого — действительная вещь.

424

Здесь Оккам понимает субстанцию как самостоятельно субсистирующее сущее, вследствие чего получается, что субстанция есть предельный род по дереву Порфирия, genus generalissimum, и значит, есть универсалия, и, следовательно, есть понятие и термин в душе, а не действительная вещь. Конечному же акту недоступно совершенство бесконечного, в силу местоположения их объектов в иерархии естественного совершенства.

425

Оккам понимает бесконечное как не имеющее ни конца, ни начала, поэтому актуально бесконечного в действительности не существует, а потенциально бесконечное не может состоять из конечных и неделимых элементов, и поэтому отношение пропорции к потенциально бесконечному неприменимо.

426

Т. е. в этом случае часть печали добавляется к части тем в точности способом, что и часть воды добавляется к воде. Вследствие этого, говорится в возражении, обсуждаемое предложение, а именно «Все конечное превышается добавлением того же количества» имеет место и в этом случае. (Примеч. англ. перев.)

427

Т. е. наказания в течение бесконечного промежутка времени.

428

«Правильный мотив» — мотив действия, имеющий достаточное количество разумных оснований, согласие интеллекта с повелительным предложением, выражающим побуждение к действию в соответствии с этим долженствованием.

429

Обсуждаемое здесь действие есть акт печали, обладающий такой-то и такой-то силой. (Примеч. англ. перев.)

430

Оккам отстаивает точку зрения, что в целом воля вполне способна преодолевать чувственные соблазны. Вместе с тем он допускает, что иногда чувственное стремление может быть столь сильно, что воля окажется неспособной сопротивляться. Однако в таком случае воля более не несет ответственности за содеянное в соответствии с данным чувственным стремлением, поскольку дальнейшее сопротивление этому чувственному стремлению было не в ее власти, и значит, у воли уже не было выбора, как действовать. Иными словами, единственной причиной всяких устремлений воли Оккам считал только саму волю.

431

Здесь Оккам говорит о привычке, которая есть результат акта любви к Богу ради него самого — наиболее совершенный из всех возможных актов.

432

Оккам здесь отсылает к доводу, находящемуся в разделе с заглавием .«Возражение». (Примеч. англ. перев.)

433

Человек в земной жизни. См. выше сноски к Диспуту V. 2.

434

О соединении и разделении см. сноску 1 к Диспуту IV. 16. С. 351, наст. изд.

435

Обсуждаемое здесь понятие «содержит» взято в том смысле, в каком причина должна «содержать» произведенное ею действие, которое она способна произвести. В данном утверждении Оккама имеется в виду, что ни одно создание не содержит понятия Бога в смысле наличия такой вещи, что была бы способна причинить в ком-либо это понятие. {Примеч. англ. перев.) Ср.: Фома Аквинский. Сумма теологии, XVI, 1 в настоящем томе.

436

В Диспуте II. 3 «Доказуемы ли догматы веры?» Оккам отстаивает точку зрения, что, строго говоря, силлогистически через средний их термин способен доказать только блаженным на небесах, потому что в качестве среднего термина должно выступать простое и собственное понятие Бога, которое может быть лишь у блаженного на небесах, но не у земного странника. Так, земной странник способен образовать догмат веры, к примеру, «Бог триедин», используя составное собственное понятие Бога «Бог (с)». Блаженный на небесах может образовать тот же догмат при помощи простого собственного понятия «Бог (п)». Далее, блаженный на небесах, обладающий двумя этими понятиями одновременно, может доказать вышеупомянутый догмат, образованный земным странником, при помощи силлогизма, в котором большей посылкой будет догмат, образованный им самим.

(1) «Бог (п)» триедин,

(2) «Бог (п)» есть «Бог (с)»,

Следовательно, «Бог (с)» триедин.

Предложение (1) и (2) для блаженного на небесах есть знание несомненное, потому что он обладает непосредственным созерцанием Бога. Однако для людей в их земной жизни такое доказательство недоступно вследствие недоступности знания (1) и (2). Эта недоступность, в свою очередь, обусловлена недоступностью понятия «Бог (с)», выступающего в качестве среднего термина силлогизма.

437

По Оккаму, простое и собственное понятие вещи есть непосредственный результат интуитивного созерцания вещи; интеллектуальная душа способна образовать такое понятие при первом интуитивном созерцании вещи — в первый раз. О Боге такого понятия у земного человека быть не может. См. тезис 1 в настоящем диспуте. Оппонент Оккама, отталкиваясь от этого, предполагает возможность опосредованного образования простого и собственного понятия о Боге путем рассуждения от общего к частному — пытаясь образовать такое понятие во второй раз через его определение. См. также возражение 3 в данном диспуте.

438

Слово descend (англ.) здесь означает процедуру рассуждения, переходящую от самого общего рода к самому частному предельному виду по дереву Порфирия.

439

Оппонент Оккама утверждает, что если пытаться образовать простое и собственное понятие о Боге во второй через определение, то имеется два следствия, оба невозможные. Первое, что тогда искомое понятие совпадет с определением, потому что результат образования искомого понятия путем выведения его из родовидовых отношений и будет этим понятием и одновременно определением... Во-вторых, поскольку в этом случае простого, т.е. несоставного, понятия явно не получится, построить доказательство, по правилам состоящее из трех терминов, будет невозможно.

440

Согласно средневековым представлениями, простое понятие о химере невозможно, так как в действительности химер не существует, это сказочный собирательный персонаж, вследствие чего понятие о химере может быть только составным (если вообще оно возможно, строго говоря).

441

Скорее всего Оккам говорит о возможности образовать сложное предложение, в простых предложениях которого одно и то же общее понятие может быть сначала субъектом, затем в другом простом предложении — предикатом и т.п.

442

Под «предшествующим в природном порядке» Оккам имеет в виду «логически предшествует». Это означает, что даже если относительное понятие по времени образуется одновременно с образованием предложения, тем не менее верно, что предложение уже предполагает относительное понятие, но не наоборот. (Примеч. англ. перев.)

443

Здесь: видовое. См. также Диспут I. 13, сноску 4 на с. 325.

444

См.: Диспут IV. 16, вторая часть.

445

Оккам считает, что понятия «бесконечное бытие» и «чистая актуальность» составные понятия, а не простые собственные, потому что последние всегда обозначают действительную вещь, а для указанных понятий таких вещей не имеется. Однако их вполне можно использовать в рассуждении, но тогда они берутся не в своем первоначальном смысле, но в частичном, для обозначения тех вещей, которые, будучи еще не названы своими обычными именами, все же подразумеваются в вопросе.

446

Этот довод апеллирует к учению о божественной простоте, согласно которому в божественной природе нет составных частей, действительно различимых друг от друга... (Примеч. англ. перев.)

447

О свойстве коннотации см. в Диспуте V. 5, сноску 1.

448

В средневековой традиции термин quidditative происходит от quid est (что есть) в отличие от quod est (каков есть) — дистинкция, отличающая факт существования самой вещи от качественной определенности вещи. См. также в 1-м томе настоящего издания: Гильом из Шампо. Диалог между Христианином и Иудеем о католической вере, с. 261 и особенно сноску 1; а также: Гильберт Порретанский. Комментарий к трактату Боэция «Против Евтихия и Нестория» (37), с. 387; Ср. также: Ансельм Кентерберийский. О грамотном, X.

449

Нарицательное понятие в смысле «первичного нарицания» см. сноску 5 в Диспуте V. 7, Ср. также: сноска 2, с. 416 в 1-м т. настоящего издания.

450

Комбинация простоты Бога и ограничений, налагаемых на соответствующие понятия, а именно, что они должны быть собственными, абсолютными, положительными и простыми, ведет к тому, что: а) в рамках вещи (т. е. Бога) никаких различений нет, это вещь несоставная, простая, б) что понятие не коннотативно, значит, оно не обозначает ничего, кроме самого Бога, и не указывает косвенным образом ни на что, кроме него, в) и что понятие обозначает Бога прямо и непосредственно, так как наличие грамматических или логических модусов обозначения подразумевало бы возможность данного понятия указывать на другие вещи, свойства и т. п., могущие быть обозначенными посредством этого понятия, что, в свою очередь, противоречило бы условиям (а) и (б). Так, наличие грамматического модуса обозначения существования указывало бы отдельно на существование, тогда как никаких различений внутри самой обозначаемой вещи, согласно (а), нет. О грамматических модусах обозначения см.: Перельмутер И. А. Грамматическое учение модистов // История лингвистических учений. Позднее средневековье. СПб.: Наука, 1991.

451

Meister — переводится с немецкого как мастер, учитель.

452

См. текст буллы в издании: Экхарт М. Об отрешенности. М.,2001. С.313-318.

453

См. Meister Eckhart: Die deutschen und lateinischen Werke. Herausgegeben im Auftrage der Deutschen Forschungsgemeinschaft. Stuttgart and Berlin, 11 Vols., 1936.

454

См. библиографию к тому С.624

455

Перевод выполнен по изданию: Textbuch zur Mystik des deutschen Mittelalters: Meister Eckhart, Johannes Tauler, Heinrich Seuse, ed., Josef Quint, Halle/Saale: M. Niemeyer, 1952. Проповедь 13 в нумерации Й. Квинта.

456

Латынь в данном случае подчеркивает различие между двумя наименованиями «инаковости»: aliud, которое означает открытое противопоставление в форме всего «другого» или «прочего», и alter, которое означает скрытое противопоставление в форме «второго» из двух. В данном случае aliud означает все «другое» по отношению к Богу, все, что есть, все сущее, все абстрактные и конкретные «вещи», a alter означает «второй» по отношению к первому.

457

Буквально: Бог есть один.

458

Последнюю часть этого периода нужно понимать так: каждая величина есть единица (una) числом, единство (unum) сутью в едином (in uno) в той мере, в какой оно составляет часть более высокого единства, через единое (per unum) в той мере, в какой оно своей двойственностью составляет часть этого единства.

459

Этот числовой пример основан на традиционном соединении платонистского и пифагорейского числового символизма. Августин говорит: «Число есть собрание единиц». Экхарт в одном из сочинений говорит: «Все, что есть число, зависит от единицы».

460

Здесь начинается новая тема. Предыдущая часть основана на Новом Завете (Поел, к Гал.), эта — на Ветхом (Ис. 46, 9). Экхарт вводит свое основное понятие intellectus: ум, разум, рассудок, интеллект, греческое nous (в аристотелевском смысле).

461

Экхарт, по-видимому, обыгрывает фразу из Иеронима: «Израиль (Яков), человек, который видит Бога» (Israel vir videns deum). To, что в Библии тот «слышит» (audi), а не «видит», Экхарт игнорирует.

462

Перевод выполнен по изданию: Lectura Eckhardi. Predigten Meister Eckharts von Fachgelehrten gelesen und gedeutet / hrsg. Von G. Steer und L. Sturlese. Stuttgart, Berlin, Koln, 1998. C. 163-200. Проповедь 52 в нумерации И. Квинта, относится к зрелому периоду творчества Экхарта и является одной из самых сложных в богословском и философском смысле.

463

Альберт Великий в своем «Толковании на Евангелие от Матфея» называет нищим того, кто отрекся от богатства мира сего и признал единственным богатством Бога. Об Альберте Великом см. выше с. 43-48.

464

Печатается по изданию: Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. М, 1912, Проповедь 63 в нумерации Квинта.

465

Печатается по изданию: Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения М., 1912

466

467

Печатается по изданию: Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. М, 1912,

468

Печатается по изданию: Иоханн Таулер. Царство Божие внутри нас. Спб., 2000

469

Ср. Дионисий Ареопагит. О божественных именах. СПб. 1994. С. 29-31.

470

Ср. Дионисий Ареопагит. О небесной иерархии. Спб., 1997. Гл. 2, §3 с. 19

471

Сузо воспроизводит это определение Бога из проповеди 66 Экхарта. См. Meister Eckhart. Die deutschen und lateinischen Werke Stuttgart and Berlin, 1936.

472

Ср. М. Экхарт, проповедь 109. Meister Eckhart. Die deutschen und lateinischen Werke Stuttgart and Berlin, 1936.

473

Damascennti, De fide orth. III, XI. Ср., Иоанн Дамаскин. Точное изложение православной веры. Кн. 3, гл. 11.

474

В немецком оригинале: «sich lazsen».

475

В немецком оригинале: «lazsen»

476

Здесь и далее Сузо пересказывает некоторые места из трактата Бернарда Клервоского «О любви к Богу» см. PL 182., col. 991.

477

Имеется в виду выражение «оставить себя».

478

Бернард Клервоский. О любви к Богу, в PL 182. col. 998.

479

Сузо имеет ввиду «Сумму теологии» Фомы Аквинского.

480

Ср. Аристотель. Категории гл. 6, стр. 65.

481

Боэций. «Утешение философией» и другие трактаты. М., 1990. с. 286.

482

Ср. Экхарт М. «О человеке высокого рода». См. Экхарт М. Об отрешенности. М., 2001, С. 207.

483

Ср. там же, С. 207.

484

Ср. Аристотель. О небе. Книга II, гл. 3. См. Аристотель. Сочинения. М., 1981 Т. 3. С. 311.

485

Бл. Августин. О Троице. См. PL 42 col. 949.

486

Здесь и далее речь идет о Мастере Экхарте.

487

Полумонашеский орден, существующий с XII в.

488

В дальнейшем этот лес будет пожертвован Иоганном III, тогдашним герцогом Брабантским, вновь образованному монастырю Грюнендаля.

489

Основоположником религиозного движения «Devotio moderna» все же по праву считают Фому Кемпийского (1379-1471), наставника регулярных каноников-августианцев, а его книгу «О подражании Христу», считают манифестом этого движения. Трактат следует основной доктрине движения: истинно духовная жизнь суть подражание Христу, а не интеллектуальные спекуляции и схоластические рассуждения.

490

Герхард Грооте (1340-1384) дьякон, посвятивший свою жизнь проповеди. Грооте хорошо был знаком с учение Рейсбрука и рейнских мистиков, но интересы его были скорее не в сфере мистики и богословия, а в сфере реформирования церкви. Его протесты против безнравственности духовенства были настолько яростными, что вызывали ответную враждебность у церковных иерархов. Епископ Утрехтский отстранил Грооте от проповедей.

491

Дени Картузианец (1402-1469) монах-созерцатель картузианского монастыря в Рёрмонде (Roermond) (южн. Нидерланды). Его обширная литературная деятельность (44 тома) и эрудиция делают его «последним схоластом» аскетического и мистического периода Средневековья. Влияние Рейсбрука и рейнских мистиков на его творчество выражается прежде всего в той части , где их учение перекликается с богословием Дионисия Ареопагита и Св. Бонавентуры.

492

Maeterlinck М. L'ornement des noces spirituelles de Ruysbroeck 1'Admirable Brussels, 1908.

493

См. например, соч. Жана Жерсона (1363-1429), ректора Парижского университета, «Рассмотрение мистической теологии-теоретической и практической» (Considerationes de mystica theologia speculativa et practica), где он встает в оппозицию Рейсбруку и рейнским мистикам, по его мнению исповедующих псевдо-мистицизм.

494

Печатается по изданию: Рейсбрук Удивительный. Одеяние духовного брака. СПб., 1910.

495

Более полная библиография на европейских языках в электронной версии «Антологии» в Интернете по адресу: http//antology. rchgi. spb. ru.

Еще от автора Коллектив Авторов

Коллектив Авторов

Диетология

Третье издание руководства (предыдущие вышли в 2001, 2006 гг.) переработано и дополнено. В книге приведены основополагающие принципы современной клинической диетологии в сочетании с изложением клинических особенностей течения заболеваний и патологических процессов. В основу книги положен собственный опыт авторского коллектива, а также последние достижения отечественной и зарубежной диетологии. Содержание издания объединяет научные аспекты питания больного человека и практические рекомендации по использованию диетотерапии в конкретных ситуациях организации лечебного питания не только в стационаре, но и в амбулаторных условиях.Для диетологов, гастроэнтерологов, терапевтов и студентов старших курсов медицинских вузов.

Коллектив Авторов

Психология человека от рождения до смерти

Этот учебник дает полное представление о современных знаниях в области психологии развития человека. Книга разделена на восемь частей и описывает особенности психологии разных возрастных периодов по следующим векторам: когнитивные особенности, аффективная сфера, мотивационная сфера, поведенческие особенности, особенности «Я-концепции». Особое внимание в книге уделено вопросам возрастной периодизации, детской и подростковой агрессии.Состав авторского коллектива учебника уникален. В работе над ним принимали участие девять докторов и пять кандидатов психологических наук.

Коллектив Авторов

Семейное право: Шпаргалка

Коллектив Авторов

Налоговое право: Шпаргалка

В шпаргалке в краткой и удобной форме приведены ответы на все основные вопросы, предусмотренные государственным образовательным стандартом и учебной программой по дисциплине «Налоговое право».Книга позволит быстро получить основные знания по предмету, повторить пройденный материал, а также качественно подготовиться и успешно сдать зачет и экзамен.Рекомендуется всем изучающим и сдающим дисциплину «Налоговое право» в высших и средних учебных заведениях.

Коллектив Авторов

Трудовое право: Шпаргалка

В шпаргалке в краткой и удобной форме приведены ответы на все основные вопросы, предусмотренные государственным образовательным стандартом и учебной программой по дисциплине «Трудовое право».Книга позволит быстро получить основные знания по предмету, повторить пройденный материал, а также качественно подготовиться и успешно сдать зачет и экзамен.Рекомендуется всем изучающим и сдающим дисциплину «Трудовое право».

Коллектив Авторов

Международные экономические отношения: Шпаргалка

В шпаргалке в краткой и удобной форме приведены ответы на все основные вопросы, предусмотренные государственным образовательным стандартом и учебной программой по дисциплине «Международные экономические отношения».Книга позволит быстро получить основные знания по предмету повторить пройденный материал, а также качественно подготовиться и успешно сдать зачет и экзамен.Рекомендуется всем изучающим и сдающим дисциплину «Международные экономические отношения» в высших и средних учебных заведениях.