За пророка и царя. Ислам и империя в России и Центральной Азии - [120]
Таким образом, мусульманские миряне и клирики стремились уменьшить свою зависимость от ОМДС (и аналогичных органов), но не могли полностью порвать с государством. Соглашаясь с участием государства в исламских делах, они пытались влиять на форму этого участия. Реформисты не только призывали государство к поддержке духовенства и школ, но и придавали ему решающую роль в разрешении внутриобщинных и внутрисемейных конфликтов[553]. Хотя во многих регионах значительно усилилось напряжение между местными мусульманскими общинами и государственными властями, мусульмане по-прежнему полагались на некоторые формы полицейского вмешательства.
Кое-где, возможно, это отношение усилилось из‐за раскола общин по поколенческим и идеологическим границам. Ученики медресе бунтовали против своих учителей и увлекались левым радикализмом. Как показал Дюдуаньон, мусульманские активисты избрали новой мишенью народные традиции; они выделяли праздники вроде «дня плуга» (сабантуй) и пышные свадьбы, иногда предлагая праздновать вместо этого день рождения Пророка в качестве более экономной альтернативы. Раскол между «реформистами» и их противниками увеличился, когда из‐за границы вернулись исламские ученые нового поколения (яшлар) и стали бороться со старшими имамами (и их покровителями) за должности в мечетях Поволжья. Эти конфликты, раздувавшиеся суровым тоном периодической печати, обострились после 1910 г., когда мусульман исключили из имперской парламентской системы[554].
Однако мусульмане не были готовы отказаться от государства как потенциального союзника в деле утверждения исламской ортодоксии и дисциплинирования общины. К царским властям обращались даже такие активисты, как Габига Валиуллина, вдова сельского муллы из Казанской губернии. В прошении, поданном в 1910 г., она указывала, что после смерти мужа в 1897 г. она бесплатно преподавала религию 25–30 мусульманским девочкам у себя на дому. Но местный указной мулла обратился в полицию, чтобы та приказала Валиуллиной прекратить уроки, потому что, по ее словам, из‐за этих уроков мулла лишился платы за обучение от родителей девочек. Она просила, чтобы государство дало ей возможность продолжать свою деятельность и защитило от жадного муллы[555].
Кроме того, после 1905 г. царские власти и мусульмане имели новые мотивы для стремления к взаимному приспособлению. В 1910 г. Столыпин как министр внутренних дел и председатель Государственного совета побуждал чиновников разыскивать турецких эмиссаров, ищущих поддержки для «единства всего мусульманского мира», отмечая в особенности угрозу «татарско-мусульманского движения» и его «центра» на Волге. Муллы научились использовать в своих интересах эту озабоченность властей революцией и панисламизмом. Многие выставляли своих врагов революционерами, обеспечивая полицию доносами, влекущими за собой преследование и закрытие горстки реформистских медресе[556]. Вопреки неконкретным призывам основать империю на национальном фундаменте, ни церковь, ни чиновники какого-либо министерства никогда не приобретали полного контроля над царской политикой.
Геополитические соображения постоянно влияли на то, как царская элита управляла внутренней политикой. Даже война 1877–1878 гг. с Османской империей и связанные с ней восстания мусульман на Северном Кавказе не привели к перевороту в умах чиновников, которые в такое время ломали головы над более общими проблемами управления империей. В 1878 г. князь Д. И. Святополк-Мирский писал в контексте кавказских проблем: «Факт победы над Турцией не должен служить препятствием к установлению нашей дружбы с мусульманством» и добавлял: «Мы должны являться в Азии в качестве защитников туземного населения от английского господства». В 1900 г. министр финансов Сергей Витте в ответ на предложения урезать права мусульман после Андижанского восстания в Ферганской долине напомнил своим коллегам: «Наша внутренняя политика по мусульманскому вопросу является важным фактором политики внешней». Подчеркивая культурное разнообразие мусульманских подданных и их территориальное распространение, он называл нереалистичными любые разговоры о «каком-нибудь религиозно-политическом единении между ними» и добавлял, что «мусульманский Восток» все более становится объектом интереса – и конкуренции – среди «культурных народов Европы», особенно немцев.
Российский посол в Стамбуле с такой же тревогой докладывал о межминистерских дискуссиях на тему ислама. Николай Валерьевич Чарыков указывал на международные последствия политики России. Посол привлекал внимание к разнообразным заговорам за кулисами таких движений, как панисламизм. Он считал последний феноменом, за которым стоят сионисты, сосредоточивающие под турецкой эгидой «еврейскую ненависть к России и западноевропейский социализм и анархизм»[557]. Чарыков, критик исламского «фанатизма», тем не менее продолжал обвинять немцев и японцев в том, что они тоже поддерживают эту силу, враждебную не только России, но и Британии и Франции. Добавляя к этому коктейлю расовый элемент, посол предлагал, чтобы «христианские государства» оградили себя от «желтой опасности» с Востока, обеспечив «содействие своих белых, хотя и мусульманских собратьев, имеющих общие с ними, глубокие расовые и вероисповедные корни». Таким образом, царское государство должно было по-прежнему заботиться о том, чтобы новые административные меры «не создали между христианами и мусульманами непримиримой вражды и непроходимой пропасти»
