Высочайшая бедность. Монашеские правила и форма жизни - [27]

В действительности – на что, судя по всему, намекает Витгенштейн – сама идея учредительного правила подразумевает отказ от расхожего представления, согласно которому вся проблема правила заключается просто в применении общего принципа к отдельному случаю, то есть в соответствии с кантовской моделью определяющего суждения сводится к чисто логической операции. Проект киновии, перенося этическую проблему с уровня отношения между нормой и действием на уровень формы жизни, судя по всему, заново ставит под вопрос саму дихотомию правила и жизни, универсального и частного, необходимости и свободы, при помощи которых мы и привыкли понимать этику.

2. Устность и письмо

2.1. Именно в этой перспективе мы и попытаемся взглянуть на природу правил, исходя из их текстуальной структуры, какой она представлена в самых древних правилах и, в частности, в тексте «Правила Учителя», которому – в том числе из-за его влияния на бенедиктинское правило – исследователи уделяли особое внимание. Уже отмечалось, что в самой древней монашеской литературе авторы, часто безвестные, эксплицитно и более или менее осознанно устанавливают сложное отношение и почти что напряжение между устностью и письмом, в связи с чем можно говорить о некой «фикциональной устности» (Frank, p. 55). Уже в архетипических Regulae fusius tractatae134 Василия вступление начинается с упоминания «собрания» (synelēlythamen, «мы сошлись вместе»), участники которого, решившие «жить согласно благочестию» (tou biou tou kat’eusebian), ставят перед собой задачу познать то, что может вести их к спасению (mathein ta ton pros sōtērian – PG, 31, col. 889; Василий Великий, с. 149). Что речь идет о самой настоящей мизансцене, подтверждается тем, что текст после этого упоминает неопределенное, но подходящее место и время, на основании чего мы должны полагать, что вопросы и ответы, составляющие правило, здесь произносятся вслух (а потом переносятся в письменную форму): «настоящее время для нас весьма удобно, а место сие доставляет полную тишину и освобождение от внешнего шума» (ibid.; там же).

Аналогичным образом начало «Правила четырех отцов» повествует о встрече и разговоре четырех протагонистов, чьей целью будет «упорядочить образ жизни или правило жизни братьев» (Sedentibus nobis in unum… – «пока мы заседаем вместе» – … qualiter fratrum conversationem vel regulam vitae ordinare possimus – Vogüé I, 1, p. 180). Во второй речи, которую произносит Макарий, этот святой отец открыто указывает на то, что правило записывается по ходу диалога: quoniam fratrum insignia virtutum… superis conscripta praevenerunt – «и поскольку признаки добродетели братьев были ранее записаны» (ibid., p. 184). При помощи особого трюка и продуманной мизансцены устной речи текст указывает на процесс письма самого себя.

Хотя во «Втором правиле отцов» мизансцена может показаться той же самой (Residentibus nobis in unum…), напряжение между устностью и письмом изменяется, поскольку теперь речь открыто идет о том, чтобы conscribere vel ordinare regulam, quae in monasterio teneatur ad profectum fratrum – «записать и упорядочить правило, коего должно придерживаться в монастыре к вящей пользе для братьев» (p. 274). И, поскольку целью заседания эксплицитно заявляется запись правила, становятся возможными те семантические колебания, что позволяют прочитать термин regula не только в смысле «образа жизни» (как это было в incipit «Правила четырех отцов»), но также и как «написаный текст».

В «Третьем правиле отцов» (его автором, согласно Вогюэ, был некий епископ) переход от устности к письму уже совершился, поэтому речь идет уже не о том, чтобы писать, но о том, чтобы читать правило: «Поскольку мы объединились с нашими братьями во имя Господа, мы решили читать по порядку правило и установления отцов» (regula et instituta partum per ordinem legerentur) (p. 532). Правило отныне является письменным текстом, который по этой причине может и должен читаться, и в первую очередь – новообращенному, подающему прошение о вступлении в монастырь («если кто захочет обратиться от мира к монастырю, то на входе ему читают правило» – ibid.).

С появлением бенедиктинского правила мы видим исчезновение напряжения между устностью и письмом, оживлявшего святоотеческие правила, хотя само бенедиктинское правило из них и происходит. Теперь правило является исключительно текстом, в последней главе обозначенным как regula descripta (regulam hanc descripsimus… hanc minimam regulam descriptam… perfice135 – Pricoco, p. 270–272). Если conscribere ранних правил заставляло думать о тексте, который диктуется живыми голосами Отцов и является транскрипцией и извлечением из самой жизни монахов, то describere – это технический термин для писца, копирующего другой текст. В соответствии с традицией, которая, как мы видели, начинает становиться обязательной в каролингскую эпоху, правило – это всегда regula descripta, в которой как напряжение между устностью и письмом, так и напряжение между объективным и субъективным значениями синтагмы regulae vitae уже исчезли.

2.2. В чем же состоит эта диалектика, которую – по крайней мере, в эпоху до святого Бенедикта – текст правил устанавливает между устностью и письмом? Почему правила так настойчиво разыгрывают сцену своей записи и своего чтения? Речь идет не о простой риторической конструкции или фикциональной устности и не только о том (хотя, конечно, и об этом тоже), чтобы при помощи игры между письмом и устностью показать правило в его акте самоучреждения как текста и приобретения им авторитета, переходящего от правила – формы жизни к правилу-тексту. Вопрос, скорее, стоит об установлении особого статуса текста правила, не являющегося одним только письменным текстом или просто устной речью, консистентность которого не совпадает ни с записью жизненной практики, ни, наоборот, с практическим исполнением записанного правила. То есть правило разыгрывает сцену чего-то, что не исчерпывается ни в одном из этих измерений, но обретает свою истину только в напряжении, которое возникает между ними. Не письмо и не живой голос, не кодекс законов и не жизненная практика – правило безостановочно движется между этими полюсами, в поисках идеала совершенной общей жизни, которую как раз и нужно определить.