Введение в антифилософию - [14]

Со своей позиции героя Кьеркегор никогда напрямую не раскрывает, правы ли псевдонимные авторы его книг и их читатели в своих интерпретациях его внутренних побуждений. Тем самым он переворачивает привычное отношение между всезнающим автором и его прозрачными героями. Если Достоевский, по словам Михаила Бахтина, стремился в своих романах уравновесить позиции автора и героя[10], то Кьеркегор инсценирует триумф героя над автором: герой умирает, и никто из его многочисленных авторов не может утверждать, что разгадал его внутренние мотивы. Согласие героя с их интерпретациями остается слепым пятном в общей литературной инсценировке субъективности, и, соответственно, спектакль — незаконченным.

Настаивая на непреодолимости сомнения относительно того, имеет ли банальная реальность, с которой он сталкивается, высший, божественный смысл или нет, герой Кьеркегора одновременно использует это сомнение для того, чтобы сделать себя непроницаемым для внешнего наблюдателя. Героя Кьеркегора невозможно ни судить, ни осуждать, потому что его мотивы остаются неясными. У нас как свидетелей его поступков и слушателей его слов нет критериев, по которым мы могли бы судить, руководствуется ли он низшими, эстетическими, критериями или высшими, религиозными. Ни сам герой, ни все прочие не могут прийти в этом вопросе к окончательной очевидности. Но чтобы добиться такой неопределенности, Кьеркегор направил все свои литературные усилия на то, чтобы поместить себя в эту ситуацию неразрешимости.

Этот факт заставляет нас проявлять известную осторожность в оценке более поздних философских дискурсов, прямо или косвенно апеллирующих к Кьеркегору. Уже у позднего Хайдеггера, после его знаменитого поворота (Kehre), произошел явственный сдвиг в рецепции наследия Кьеркегора. Бесконечное сомнение, местом которого у Кьеркегора была субъективность отдельного человека, получило у Хайдеггера онтологическое закрепление: для индивидуального, конечного Dasein бытие скрывается за видимой поверхностью сущего. И там, где сущее показывает себя яснее всего, бытие скрывается радикальнейшим образом. Эта фигура бытия, скрывающегося позади сущего, однозначно отсылает к философии Кьеркегора. Однако у Кьеркегора она является частью более широкой темы инсценирующей себя субъективности. Герой, который сам не знает, остается ли он на эстетической поверхности вещей или следует призыву Бога, — литературная фигура, описанная Кьеркегором в различных текстах под разными псевдонимами, часто с выдвижением противоречивых, несовместимых друг с другом предположений. Этот герой крайне своеобразен, даже если он изображает свою жизнь как нечто вполне тривиальное.

Так что было бы опрометчиво описывать этого героя просто как «человеческое существо», что, собственно, и делает Хайдеггер в своих поздних произведениях: в его описании человек — это тот, кто слышит зов скрывающего себя бытия[11]. Благодаря такой генерализации инициатива переходит от индивидуума к бытию, на призыв которого человек может лишь реагировать. Бесконечное сомнение в отношении доступности бытия, конституирующее субъективность индивидуума, становится у Хайдеггера онтологической характеристикой самого бытия, с которым неизбежно сталкивается конечное человеческое сознание: единственное, что остается этому сознанию, это чутко реагировать на онтологическую сокрытость бытия. В текстах Хайдеггера радикальная субъективность кьеркегоровского героя получает неожиданную демократизацию. Что у Кьеркегора свободно выбирается и заботливо инсценируется, то у Хайдеггера оказывается онтологически закрепленным и императивным.

Некоторые из наиболее интересных интеллектуальных конструкций и теорий недавнего времени могут быть прочитаны как прямое продолжение этой стратегии Хайдеггера. Когда, например, Деррида в своей книге «Фальшивая монета» хочет показать, что в условиях литературных конвенций, которые являются одновременно условиями письма вообще, невозможно установить, подлинна или фальшива монета, описываемая в рассказе Бодлера «Фальшивая монета», то он явно обращается к кьеркегоровскому мотиву невозможности принять однозначное, очевидное и рациональное решение относительно внутренней природы другого, будь то человек или вещь[12]. Но, как и в случае Хайдеггера, у Деррида речь не идет о решении субъекта поместить себя в ситуацию, определяемую такой невозможностью; эта невозможность описывается им как основное условие литературы и письма самих по себе, которое навязано индивидууму и относительно которого он может лишь проницательно рефлексировать. Бодрийяр также раз за разом тематизирует невозможность разгадать значение или реальность за поверхностью вещей, подчеркивая, что эта невозможность вытекает из «стратегии мира» или, другими словами, самого объекта, который субъект может лишь осознать[13].

Таким образом, шок, вызванный кьеркегоровским анализом рациональной очевидности, породил философские дискурсы, использующие сам по себе экзистенциальный парадокс как системообразующий. Здесь уже не человек является местом сомнения, а бытие сомневается в себе, язык сомневается в себе, письмо сомневается в себе. И все они сомневаются в человеке, который в результате наделяется бессознательным: человек больше не может заглянуть внутрь себя, зато другие делают это с постоянно растущей легкостью. Похоже, с субъективностью покончено, ведь она лишилась своего конститутивного принципа, то есть сомнения. Все, что ей остается теперь, это предусмотрительно присоединиться к объективному сомнению систем в самих себе, поскольку подобное системное сомнение понимается как бесконечное (как бесконечная работа различия, бесконечная игра знаков, бесконечное желание и т. д.), в то время как индивидуальная субъективность остается конечной.