Введение в антифилософию - [12]

Отсюда, согласно Кьеркегору, появляется возможность для удвоения этически-эстетической игры и все новой субъективизации уже известных, исторически зафиксированных и признанных культурных форм. Это открывает перспективу потенциально бесконечного процесса ресайклинга, далекого, однако, от необязательности эстетической позиции. Здесь действительно происходит возвращение тех же самых, знакомых исторических фигур, но они каждый раз получают радикально новое значение в зависимости от ответа на вопрос, что они за собой скрывают. При этом встает вопрос, в какой степени эта внутренняя тайна все еще может быть отнесена к общезначимым этическим категориям. Ведь все, что скрывается, кажется чем-то криминальным. Страх очевидности можно истолковать как признак нечистой совести. Если философ- просветитель служит прототипом современного детектива, то субъект, который от него скрывается, очевидно, является преступником.

С типичным для него бесстрашием перед выводами из собственных идей Кьеркегор идет до конца и по этому пути рефлексии, который приводит философа, возможно, к самой радикальной из его книг, «Страху и трепету». Кьеркегор изображает библейского Авраама как человека, который с точки зрения внешнего наблюдателя выглядит как преступник, как обычный убийца, готовый по непонятной причине прикончить собственного сына. Этот преступный акт, подчеркивает Кьеркегор, не может быть понят как трагическая жертва в традиционном смысле, поскольку здесь отсутствует явная необходимость, способная понятным образом оправдать подобное жертвоприношение. Кьеркегор противопоставляет Авраама Агамемнону, который приносит в жертву свою дочь Ифигению, чтобы выиграть войну с Троей, и показывает, что Авраам совсем не похож на трагического героя, жертвующего своими личными чувствами ради долга перед общими интересами. Напротив, Авраам следует своему внутреннему, сокровенному голосу, в котором узнает голос Бога, но который не сообщает ему, по какой причине он должен принести эту жертву.

Как и в случаях с этиком Б. и первыми христианами, мы сталкиваемся здесь с выбором, который не может опереться на воспоминание и найти в нем свое оправдание, поскольку нет видимого различия между преступлением, совершенным в состоянии чудовищного ожесточения, и благочестивым деянием. Поступок Авраама нельзя назвать трагическим в привычном смысле этого слова, он имеет все признаки банального зла. Как всегда у Кьеркегора, речь опять же идет о банальности, скрывающей принципиальное различие. Но в «Страхе и трепете» эта уже знакомая тема поступка, лишенного всякого рационального обоснования, приобретает новое измерение, так как здесь этот поступок идет вразрез с привычными этическими конвенциями. Авраам готовит детоубийство, не объясняя другим свои действия, не будучи способным ясно обосновать принципиальную разницу между обычным преступлением и священным жертвоприношением. Эта невозможность коммуникации с другими — не просто отказ со стороны Авраама обсуждать свое решение. Скорее поступок такого рода исключает возможность коммуникации, он невыразим, потому что язык имеет дело только с видимыми различиями, описывая их. Невидимое различие одновременно невыразимо. Этик Б. постоянно старался объяснить себя и тем самым остаться внутри общества. Авраам же благодаря своему молчанию выходит за рамки общества, поскольку общественная жизнь — это жизнь в коммуникации. Поступок Авраама является, следовательно, дискоммуникативным. Не случайно Кьеркегор опубликовал «Страх и трепет» под псевдонимом Йоханнес де Силенцио.

В «Страхе и трепете» Кьеркегор без колебаний одобряет преступление, открывая возможность признания в преступнике сакрального измерения — впоследствии эта тема приобретет центральную роль, например, у Жоржа Батая. Интерпретация преступления как отречения от общества, языка и очевидности, как acte gratuit[9], который обнаруживает амбивалентность преступного и священного, используется здесь для того, чтобы придать более глубокое, скрытое измерение внешне банальным преступным действиям и войнам современности. Но именно в этом пункте радикальнейшая из книг Кьеркегора дает указание на то, каким образом могло все же осуществиться примирение ее автора с действительностью. Ведь Кьеркегор испытывает гораздо большую внутреннюю идентификацию с Авраамом, чем с этиком Б. из «Или — или». Разумеется, он видит в себе жителя Копенгагена, который ведет по сути столь же банальную жизнь, как и его современники. И он хочет обеспечить себе и другим место в мировой истории духа, чтобы избежать ощущения, что их жизнь прошла напрасно. Но этик Б. скрывает за поверхностью нормального бесконечную дистанцию по отношению к самому себе и в этом смысле он максимально далек от примирения с действительностью, поскольку эта внутренняя дистанция остается внешне невидимой и догадаться о ее существовании невозможно. Напротив, Авраам, совершая явно необъяснимый поступок, создает видимую дистанцию между собой и другими. Он очевидным образом исключен из общества других — в особенности благодаря молчанию, к которому его вынуждает внутренняя необходимость. Тем самым Авраам демонстрирует внутреннюю дистанцию, отделяющую его от себя и от других, таким образом, что и другие также могут ее наблюдать.