Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология - [94]
До сих пор, однако, мы не касались заключения речи Гхоры Ангираса (ЧхУп 3.17.6), в котором развивается другая идея — о необходимости держать в сознании или произносить определенные сакральные формулы (мантры) в момент смерти. И эта мысль — о необходимости некоторого духовного усилия и использования определенных мантр на смертном одре — тоже возрождается потом в «Гите», прежде всего в стихах Мбх 6.30 [БхГ 8]. 10, 13, где говорится о том, что в самый час «ухода» и оставления тела почитатель Кришны (бхакта), должным образом погрузившись в йогическое сосредоточение, вызвав в сознании образ Кришны и произнеся «единосложный брахман» — мантру «Ом», может достичь высшей цели. В.С. Семенцов отметил, что это место в БхГ содержит даже вербальное соответствие тексту из ЧхУп (3.17.6): если в упанишаде одна из актуализируемых в момент смерти мантр звучит как aksitamasi «Ты еси нерушимое/непреходящее», то в БхГ такая же мантра определяется как ekākṣaraṃbrahma, где akṣara — одновременно и «слог», и «нерушимое»/«непреходящее» (синоним брахмана). Возможность освобождающего усилия в самый миг смерти предполагается также в Мбх 6, 24 [БхГ 2]. 72, где сказано, что «даже в смертный час» (antakāle ‘pi) у йогина есть шанс достичь «нирваны брахмана» (при условии, что прежде он вошел в некое «брахманическое состояние» — brāhmīsthiti). Отметим также стих Мбх 6. 29 [БхГ 7]. 30, согласно которому те, кто обладают определенным знанием о Боге (почерпнутым, по-видимому, из традиции) и чье сознание должным образом подготовлено йогой, могут «даже в момент ухода» (prayāṇakāle‘pi) познать Кришну в непосредственном опыте. Однако подобные случаи, с точки зрения «Гиты», все же исключения из правила, о чем свидетельствует использование наречия api «даже»; правило же состоит в том, что йогин, достигший цели, становится «освобожденным» (mukta) уже при жизни (см., напр.: Мбх 6. 26 [ИрП 4]. 23), а после смерти его статус только получает подтверждение (хотя некоторые предосторожности, например использование определенных мантр, считались, по-видимому, нелишними).
Что касается обособленной гностической санкхьи, то она развивала эту идею в своем специфическом направлении. Здесь освобождение мыслилось достижимым только в момент смерти и только в результате использования особой санкхьической техники, состоявшей в «перечислении» всех таттв и поочередном осознании своей отличности от них (см. цитированный выше фрагмент из АГ: Мбх 14, 46.52–55). Примечательно, что в данном случае идейная преемственность АГ от учения Гхоры Ангираса подкрепляется и схождением на лексическом уровне: ключевое выражение стиха ЧхУп 3.17.6 antavelāyām «в смертный час» не встречается более ни в одной из «ведийских» упанишад [Jacob 1891: 66], но появляется вновь в АГ (Мбх 14, 46.54). Однако старая идея санкхья-йоги об использовании в момент смерти определенных мантр в независимой санкхье существенно трансформируется. На протяжении столетий санкхья и йога развивали два разных аспекта той же древней традиции санкхья-йоги. Йогины следовали по пути карма-йоги и в БхГ распространили (под влиянием, надо полагать, кшатрийского мировоззрения эпоса[339]) сферу «незаинтересованного действия» даже на политическую и воинскую активность. А санкхьяики культивировали «знаниевый» аспект древней санкхья-йоги и в итоге пришли к представлению о том, что одного знания достаточно для освобождения. Однако выработанная санкхьей новая концепция освобождения в час смерти через знание перечней таттв привела эту «школу» к точке, где она вступила в острое противоречие с некоторыми основными принципами предшествующей традиции санкхья-йоги.
Если освобождение достижимо в момент смерти путем знания, то зачем тогда нужна йога? С этого момента созерцательная, интроспективная йога должна была принять на себя в санкхье роль вспомогательной практики, став преимущественно техническим средством для внедрения и закрепления должного знания в сознании адепта. Отношение к внешней йогической активности, как можно заключить по данным АГ, широко варьировалось. Иногда санкхьяики по традиции отзывались с одобрением о незаинтересованной внешней активности, но иногда решительно ее отвергали, считая всякую деятельность вообще приносящей только вред. По существу, санкхья рассматривала «деяние» и «мудрость» как пару противоположностей (см. выше: Мбх 14. 50.32). При таком взгляде даже совершение жертвоприношений и исполнение повседневных действий домашнего ритуала лишались всякого смысла. В АГ этот новый религиозный идеал представлен фигурой брахмана, который выступает как повествователь и проповедник в главах 20–34: он перестал поддерживать жертвенный огонь и совершать иные повседневные обрядовые действия, а вместо этого сидит неподвижно, сосредоточившись на одной мысли — что он сам является царем вселенной, воплощением всепроникающего духовного принципа. С особой нетерпимостью относились, как мы видели, авторы АГ к деятельности, направленной на благополучие и целостность социума (
