Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология - [92]
«Гита» практически не оставляет нам сомнений в том, что соперничающее с ней и осуждаемое ею учение о санньясе как о полном воздержании от действий характерно именно для независимой санкхьи (см.: Мбх 6. 25 [БхГ 3]. 1–7). С другой стороны, санкхья в АГ прямо связывает йогу с проповедью и практикой действия:
(Мбх 14. 43. 2Ф-25)[330].
Особую значимость этому отрывку придает то обстоятельство, что в нем принцип санньясы как отказа от всяких действий (противостоящий йоге как пути действия) увязан самым тесным образом с особым видом освобождения — освобождением после смерти (atīta) через знание, или мудрость, гносис (jñāna). И это ставит нас перед вопросом: а не может ли быть так, что и все прочие специфические особенности той санкхьи, с которой полемизирует БхГ, и той санкхьи, которая отражена в АГ, тоже предопределены теорией и практикой освобождения, специфическими для данной «школы»? Не мог ли разрыв между некогда едиными санкхьей и йогой быть вызван появлением в санкхье новой концепции «освобождения через знание»? В связи с этим кажется целесообразным посмотреть, как именно эта концепция формулируется в «Анугите».
Можно согласиться с Петером Шрайнером, что в Мбх «первой была йога», и более конкретно — санкхья-йога, т. е. «йога с санкхьей», «йога с перечислением/классификацией таттв». Внутри этой традиции сосуществовали собственно йогины, практиковавшие интроспективное созерцание, и санкхьяики, фиксировавшие и осмысливавшие результаты йогической практики, пытавшиеся согласовать их с традиционными схемами мифологической космогонии (наподобие образа мирового древа) и строившие на этой основе нечто вроде теории психического аппарата человека в его связи с духовным началом и трансцендентным первоистоком мироздания. Санкхьяики, согласно П. Шрайнеру, были интеллектуалами, которые тяготели «к перечислениям и классификациям, но боялись „экзистенциально“ приобщиться к пути йоги, ведшему к смерти и через смерть, в буквальном или духовном смысле». П. Шрайнер предполагает, что именно к санкхьяикам может относиться в БхГ определение yogabhraṣṭāḥ «отпавшие от йоги», те, кто не смог выдержать трудностей пути, йогины-неудачники (Мбх 6. 28 [БхГ 6]. 42; [Schreiner 1999: 776]). Можно добавить, что к тем же людям относятся определения ayati «неаскеты (по своей природе)» и yogāt… calitamānasaḥ «те, чей ум отклонился от йоги» (Мбхб. 28 [БхГ 6]. 37). С другой стороны, сами санкхьяики могли приписывать именно себе интеллектуальное и духовное лидерство в традиции санкхья-йоги, поглядывая свысока на этих «примитивных» и иррациональных йогинов.
Как правило, в Индии всякое религиозное движение базируется на йогическом опыте своего основателя, который призывает учеников следовать его примеру. По мере того как число последователей растет, становится ясно, что завещанный учителем «узкий путь» йогической практики попросту не по силам подавляющему большинству членов общины. И тогда начинаются поиски более легких и более коротких путей к высшей цели.
Можно предположить, что и в развитии традиции санкхья-йоги однажды наступил момент, когда хранители мудрости, гордые своим интеллектуальным превосходством санкхьяики почувствовали себя свободными от йогинов с их практикой, поскольку они теперь нашли, как им казалось, свой собственный путь освобождения из сансары — путь чистого знания.
Признание особой роли знания в процессе освобождения можно засвидетельствовать во всех частях АГ, но с особой полнотой оно выражено в третьей и последней части текста — проповеди бога Брахмы в главах с 35 по 50. Выше уже были приведены стихи Мбх 14. 43.24–25 о санньясине, который побеждает смерть и обретает освобождение исключительно благодаря санкхьическому знанию. Вот другие примеры:
(Мбх 14. 46.48)[331].
(Мбх 14. 47.9)[332].
Из этих примеров пока еще неясно, каким конкретным образом санкхьическое знание могло применяться для достижения освобождения. Особую значимость имеют для нас поэтому стихи Мбх 14. 46. 52–55, где процесс описан достаточно подробно:
