Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология - [87]

с серьезными основаниями высказали предположения о том, что древнейшая санкхья-йога (или «прото-санкхья», «прото-йога») была теистической с самого момента своего зарождения. Например, по мнению Ф.О. Шрадера, создатели нескольких возникших впервые в эпосе систем, именовавшихся санкхьей, «либо заменили безличностный брахман личностным Богом, либо сохранили безличностный принцип как материальный и подчиненный личностному. Именно этот тип санкхьи с низвергнутым [dethroned] брахманом … мы находим в „Бхагавадгите“ (XIV 3 и 4), где Бог провозглашает: „Великий брахман для меня — утроба, в нее я помещаю зародыш, от коего идет происхождение всех существ… Брахман — великое лоно, я же — отец, дающий семя…“» [Schrader 1955: 1–2].

Автор специальной фундаментальной монографии «Теизм до классической санкхьи» К.Б. Рамакришна Рао утверждал, что в первоначальной санкхье две конечные реальности — пуруша и пракрити могли быть только элементами «некой высшей системы, которая… приводила оба этих принципа к единству и на фоне которой эти принципы только и могут быть осмыслены. В классическом тексте („Санкхья-карике“ Ишваракришны. — Я.В.) из-под этих двух принципов было выдернуто их основание, что и ознаменовало собой, к сожалению, одно из величайших покушений на самоубийство [в истории философии]» [Ramakrishna Rao 1966: 79].

Иными словами, в период, предшествовавший «Санкхья-карике», санкхья была теистической, пока она не отбросила «тот единственный принцип, который только и мог объяснить все факты, рассматривавшиеся философией санкхьи; и это поставило санкхьяиков перед лицом таких логических трудностей, с которыми трудно было справиться» ([Ramakrishna Rao 1966: 90]; cp. [Feuerstein 1980: 116; Davies 1981: 112; Fowler 2002: 196]). Далее в своем обширном исследовании Рамакришна Рао обосновывает это свое умозрительное заключение тщательным и убедительным историко-философским анализом всех относящихся к делу источников, от гимнов «Ригведы» до средневековых комментариев[310]. В более близкое к нам время сходные взгляды на развитие санкхьи высказала Мадлен Биардо. Различие между классической санкхьей и тем, что можно назвать первоначальной санкхьей, или санкхья-йогой «Катха-упанишады», БхГ и других ранних текстов, она описывает следующим образом: классическая система перечисляет «последовательные планы манифестации космоса»[311] в том же порядке, что и первоначальная, но «с одним важным отличием: структура оказывается обезглавленной: она потеряла Высшего пурушу (т. е. Ишвару. — Я.В.), из которого прежде все исходило и в котором должно было растворяться снова. Система стала явно дуалистической» [Biardeau 1994: 118]. Джеральд Ларсон в отношении теизма доклассической санкхьи высказывается более осторожно: он склонен предполагать одновременное сосуществование в ранний период разных традиций санкхьи, одни из которых описывали конечную цель йогической практики в теистических, а другие в нетеистических терминах [Larson 1979: 130; Larson & Bhattacharya 1987:130][312].

Некоторые авторы ставили под сомнение распространенный взгляд, согласно которому понятие Бога (īśvara) было привнесено в систему классической йоги откуда-то со стороны [Modi 1932: 81 исл.; Feuerstein 1979: 45, 101; Feuerstein 1980: 1]. По их мнению, йога, напротив, всегда была теистической (seśvara). Классическая йога, бесспорно, сохранила больше рудиментов теизма, чем классическая санкхья. В системе Пантанджали īśvara остается существенно важным принципом. И причина здесь, по-видимому, не только в том, что Ишвара является психологической реальностью, которая, по данным религиоведения, может восприниматься в интроспективном опыте [Eliade 1969: 75–76; Feuerstein 1980: 5, 7; Feuerstein & Miller 1998: 21]; не менее важно то, что йогинам на их пути, по словам П. Шрайнера, «к смерти и через смерть, в буквальном смысле или духовно» [Schreiner 1991: 776] īsvara был необходим как своего рода iṣṛadevatā (личное божество), к которому в самой отчаянной ситуации всегда можно было воззвать с молитвой или с его специальной мантрой ОṂ. По причинам, которые мы обсудим несколько позже, санкхьяики в Ишваре не нуждались.

Таким образом, представляется невероятным, чтобы автор или авторы БхГ «синтезировали» в ней санкхью, йогу и теизм в единое учение. Три эти элемента образовывали единство уже в эпоху «средних» ведийских упанишад, а возможно, и ранее. Действительным новшеством в БхГ был не этот воображаемый синтез, а то, что впервые за время существования санскритской религиозной литературы Бог предстал в виде конкретного живого человека с определенным именем («Кришна»), как уникальная личность с детализированной легендарной биографией. Примечательно, что Бог в БхГ даже в своей высшей, трансцендентальной форме обозначается этим личным человеческим именем — «Кришна», тогда как божественное имя «Вишну» употреблено во всем тексте только трижды (БхГ 10.21; 11.24 и 30). И это новое ви́дение Бога имело далеко идущие следствия. Во-первых, развивается новая форма богопочитания: Бог, воплощенный в конкретном человеке, оказывается в фокусе необычайно сильного и интенсивного чувства любви со стороны верующих. Во-вторых, этот опыт любви к Богу (