Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология - [85]

(Мбх 14. 35.36–39). Уникально уже то, что здесь первой ступенью, если не исходной точкой эманации выступает mahānātman — принцип, занимающий в известных схемах ранней санкхьи более скромное место[307]. Впоследствии (уже в текстах «Мокшадхармы») mahānātman выпадает из санкхьических перечней, а его функции некоего одушевляющего начала в микро- и макрокосме распределяются между буддхи («разумом», который в макрокосмическом аспекте определяется термином mahat «великое») и новой таттвой — ахамкарой. Но важно и то, что в данной схеме, увенчанной «Великим Атманом», отсутствует Пуруша. Возможно, он подразумевается, «вынесен за скобки»; но возможно и то, что он здесь замещен «Великим Атманом», и нашей схемой представлена разновидность недуалистической санкхьи. Подобные схемы можно найти в учении Панчашикхи из «Мокшадхармы», «Чаракасамхите» и доктрине Арады Каламы, как она изложена у Ашвагхоши. Все эти источники могут быть приблизительно датированы первыми веками нашей эры.

Другой перечень в АГ (Мбх 14. 46.52) должен, как сказано, при мысленном воспроизведении адептом открыть ему путь на «небо» (svarga; любопытно использование этого архаического термина для обозначения конечной цели санкхьического пути). В восходящем порядке здесь перечислены: индрии, их «предметы», пять первоэлементов, манас, буддхи, атман, авьякта и пуруша. Примечательно, что здесь «(великий) атман», находящийся на своем обычном месте, еще не замещен ахамкарой, а это значит, что и этот перечень таттв восходит к периоду, предшествующему Ашвагхоше, т. е. ранее I в. н. э. Разумеется, нельзя делать серьезных хронологических выводов на основании такого рода перечней, учитывая текучесть ранних традиций санкхьи и популярную поэтическую форму отражения этих традиций в «Махабхарате»; в силу последнего обстоятельства то или иное отклонение схемы от нормы может объясняться в конечном счете и чисто поэтической непоследовательностью.

Притом что даже в последней части АГ встречаются, как мы видели, восходящие к каким-то весьма ранним традициям перечни таттв, в основе своей этот текст моложе «Бхагавадгиты» (ее основной части) на несколько столетий. Об этом говорит, например, то, что основные идеи Гиты с самого начала предстают в АГ в сильно ослабленном виде, затем постепенно ближе к концу все более бледнеют и практически вытесняются идеями, подчас прямо противоположными. Бросается также в глаза, что БхГ, по крайней мере, в своей «основной» части, не теряет связи со своим эпическим контекстом: в памяти повествователя и аудитории все время сохраняется ситуация накануне великой битвы, имена, эпитеты и основные характеристики участников беседы; порой в речах беседующих четко формулируются традиционные кшатрийские ценности и т. д. Ничего этого нет в АГ. Ее авторы, интеллектуалы-санкхьяики и аскеты, очевидно брахманы по происхождению, уже очень далеки от кшатрийского, героического мировоззрения. Они пытаются представить себя носителями традиции «Махабхараты», хотя в действительности плохо знакомы с ней. Характерным примером может служить подмеченная К.Т. Телангом [Telang 1882: 205] «обмолвка»: в первой из трех «бесед» «Анугиты» брахман-«совершенный» дважды определяет своего ученика Кашьяпу (брахмана по рождению) популярным в эпосе эпитетом paraṃtapa (Мбх 14. 16. 26, 40), а один раз обращается к нему с этим словом в звательном падеже. Но в «Махабхарате» этот эпитет означает «сожигатель/мучитель недругов», что никак не может относиться к отшельнику-брахману. Возможно лишь одно объяснение: брахманский автор АГ (при этом ее наиболее ранней части) понял этот эпитет по-своему, а именно в связи со словом tapas «внутренний жар, вырабатываемый в процессе подвижничества». Для него paraṃtapa означало, по-видимому, «обладающий тапасом в высшей степени» (param при этом было понято как наречие). Это свидетельствует о том, что АГ отстоит от БхГ на значительный промежуток времени, в течение которого среда бытования эпической традиции совершенно изменилась.

АГ была внедрена в текст 14-й книги Мбх, по-видимому, очень поздно. Сам факт того, что такая вставка имела место, не вызывает сомнений, так как повествование в главе 14. 62 непосредственно продолжает слова Вьясы в конце главы 14.8 [Brockington 1998: 154] или стихи 14. 10. 25–35. В результате позднейшими интерполяциями приходится признать не только АГ (Мбх 14. 16–50), но также проповедь Васудевы в 14. 11–13, «вводные» по отношению к АГ главы 14. 14–15, эпизод Уттанки (14. 52–57) и рассказ Кришны о событиях битвы в главах 14. 58–61. При этом сам текст истории царя Марутты, в который оказалась интерполирована АГ вместе с прочими вышеперечисленными эпизодами, обнаруживает следы достаточно позднего происхождения. Так, например, в главе 14.6 город Варанаси описывается как объект паломничества (тиртха) общеиндийского значения и идеальное место для кремации усопших; между тем, насколько мне известно, Варанаси приобрел подобный статус не ранее чем в период империи Гуптов. Если в стихе 14. 9.28, текст которого сильно испорчен, слово caṇḍikā действительно является именем богини, то и этот фрагмент не может быть датирован временем ранее гуптской эпохи. Искусственное, натянутое сравнение, уподобляющее бога Куберу утреннему солнцу (