Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология - [8]

; бывший террорист, а впоследствии знаменитый мистик и проповедник Ауробиндо Гхош (1872–1950); религиозный внутренне Махатма Ганди (1869–1948) и «позитивист» Джавахарлал Неру (1889–1964). Осматривая с высоты птичьего полета «судьбу Бхагавадгиты в Европе» (гл. 5), автор выделяет наиболее значительные, с его точки зрения, переводы (начиная с первого перевода Ч. Уилкинса — 1785 и завершая переводом Р.Ч. Зэнера — 1969), но главное внимание уделяет противостоянию друг другу той школы «гитоведения», что настаивала на возможности и целесообразности выделения начального ядра текста, на которое наложились последовавшие интерполяции (Р. Гарбе считал подлинными только 172 шлоки из 700, Р. Отто — уже только 132, Ф. Мюлиус поддержал Гарбе), и ее оппонентов (начиная с П. Дойссена, Г. Ольденберга, Э. Сенара и завершая Ф. Эджертоном). Наконец, читателю предлагается скромная история переводов Гиты в России (гл. 6) — начиная с русского переложения перевода Уилкинса А. Петровым (1788), продолжая теософскими переводами с переводов Казначеевой (1909) и Каменской-Манциарли (1914) и завершая первым опытом перевода с санскрита Б.Л. Смирнова (1891–1967). Последний перевод, сделанный санскритологом-самоучкой, влюбленным в индийскую культуру, оценивается, при всех его недостатках, в качестве научного подвига.

Подступ к своему новому «функциональному подходу к изучению Бхагавадгиты» (гл. 7) автор обеспечивает констатацией того факта, что, несмотря на преобладание в индологии убежденности в единстве и целостности текста, сторонники этой позиции так и не предложили аргументированной альтернативы «редукционистам», начиная с Г арбе, которые считали возможным сокращать число подлинных стихов поэмы исходя из идейно-мировоззренческих представлений об аутентичности ее начального учения (ср. гл. 5). Аргумент Эджертона в связи с тем, что Гарбе и его последователи не привели необходимых оснований в поддержку своих «редукционистских опытов», Семенцов не считает достаточным (как implicite не считает достаточной и собственную версию «континуальной» хронологизации Гиты — см. выше). Он предлагает иной путь: «…если… единство текста каким-то образом зависит от его употребления, т. е. функции внутри культуры, то именно эту функцию и следует попытаться изучить в первую очередь»[29]. Для этого следует вначале обратиться к самой традиции — какой она видит этот «способ употребления» данного текста, но это хотя и необходимо, но недостаточно, так как для традиции может оказаться самоочевидным то, что для европейского восприятия таковым не будет. Потому об этом «способе употребления» надо догадаться — как в той умозрительной ситуации, когда, к примеру (как очень образно указывает автор), археологи, не знающие употребления хлеба, должны понять, что открытый ими окаменевший сухарь является именно основным продуктом питания чужой культуры, когда на нем не написано «продукт питания». Священный же текст и является «хлебом религиозной культуры», а «смысл неотделим от функции»[30].

К счастью, однако, сам текст Гиты дает указание, как употреблять ее «хлеб». В заключительной главе поэмы прямо говорится, что учение ее является тайным и даже «высшей тайной» (18.63–64, 68), что это учение не следует сообщать тем, кто лишен любви к Кришне-Бхагавату или не обуздывает себя (18.67), что тот, кто сообщит это учение достойным, обретает единение с Бхагаватом (18.68–69), что слушающий его достигнет после смерти миров, предназначенных для людей с благой кармой (18.71), а также что изучающий поэму, точнее, рецитирующий ее приравнивается к тем, кто совершает Бхагавату жертву знанием (18.70). Параллели с текстами брахманической прозы (прежде всего с Упанишадами) не оставляют сомнения в том, что такого рода «изучение» мыслится как «строго регламентированный ритуал», который, как и всякий ритуал, обещает определенный «плод», что это изучение должно происходить наедине с учителем и быть тайным и что оно является составной (притом эзотерической) частью изучения ведийских текстов, которое именуется свадхьяя (букв, «изучение своего [ведийского текста]»). Все эти признаки позволяют отнести Гиту к классу ведийских по своей функции текстов, которые (как тексты Шрути) организуются ментальным ритуалом (по принципу «кто так знает» — уа evam veda). Таким образом, «мы установили, — подводит предварительные итоги автор, — что изучение Гиты есть определенная ритуальная (здесь и далее выделение автора. — В.Ш.) процедура; это означает, что и функция нашего текста есть некоторая ритуальная функция (разумеется, для нас пока в деталях неясная); а если так, то разве не очевидно, что применять к данному тексту обычные критерии оценки литературных текстов по меньшей мере неосторожность?». Однако обе конкурирующие школы интерпретации Гиты (см. выше) едины в том, что никто из их представителей не обратил внимания на «собственно ритуальный, т. е. сакральный», характер поэмы[31].

Только теперь можно обратиться за подтверждением указанной функции = смысла поэмы к перечисленным выше (см. гл. 2) индийским комментаторским школам, и Семенцов тщательно выписывает интерпретации «каркасного» для него стиха 18.70 (гл. 9). Уже первый комментатор, Шанкара, обеспечивает автора всем что нужно для включения Гиты в класс брахманической традиции «кто так знает»: он указывает, что из четырех видов жертвоприношений, которые суть «физический» ведийский ритуал, рецитация текста вслух, произнесение его шепотом и произнесение молча умом-манасом — именно последняя жертва, жертва знанием, считается высшей