Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология - [10]

Специальное внимание уделяется «поэтической форме Бхагавадгиты с функциональной точки зрения» (гл. 15). То, что Гита изобилует изящными образами-сравнениями, не является секретом ни для какого не лишенного вкуса читателя. Здесь и сравнения свободного сердцем с лотосом, к которому не липнет вода (5.10), и знания, которое испепеляет действия, — с огнем, испепеляющим дрова (4.37), бесстрастного, в которого «впадают» желания, — с океаном, принимающим в себя реки (2.70), и Атмана, «переоблачающегося» в тела, — с переодевающим обычные одежды (2.22), и подвижника, закованного в броню самообуздания, — с черепахой (2.58) и укрепленным городом (5.13) и т. д. Однако «цветы Гиты, если можно так выразиться, нарисованы на бумаге и составлены в наглядные дидактические узоры; рядом с ними постоянно чувствуется указующий перст учителя»[39]. Этот перст видится в технике внутреннего самокомментирования текста. Так, интродукция сцены на Курукшетре (I.1–2.10) является образным, функциональным истолкованием дальнейшего дидактического пассажа (2.11–38): их непрерывное совместное рецитирование должно привести к их слиянию в сознании (точнее, в подсознании) адепта. Что же касается «больших образов» ашваттхи и всеформенности Бхагавата (см. выше), то здесь применяется стратегия «опустошения образа». А именно в ощущении адепта, применяющего вишварупу Бхагавата (гл. 11) при рецитации текста, вызываемые этой картиной взаимоотрицающие положительные и отрицательные эмоции призваны разрушить сам этот образ, и это соответствует общей стратегии работы с сознанием, так как, «для того чтобы замкнуться в кольцо сверхсознания, сознание должно изгнать из себя всякое „содержание“»[40]. Функциональное (ритуальное) назначение образов Гиты позволяет переосмыслить вопрос о ее мировоззренческой структуре. И личный Бхагават, и безличный Брахман являются символами абсолютной реальности, и предпочтение, оказываемое первому, связано лишь с практическими нуждами: бескачественный Брахман Упанишад более труден для адресата Гиты, которым является домохозяин, не имевший возможности посвятить «духовной тренировке» все свое время[41].

Монография завершается «истолкованием Гиты Рамануджей» (гл. 16) — подробным экскурсом в учительскую традицию и религиозное учение этой влиятельнейшей вишнуитской школы, а также в «философскую технику» Ямуначарьи (по традиции, 918-1043) и Рамануджи (1017–1137), напоминающую по использованию наглядных образов стиль Платона. При этом Семенцов, придерживаясь мнения о том, что не только комментарии истолковывают комментируемый текст, но и последний — сами комментарии к нему, высказывает «осторожное предположение» о том, что знание-процесс играло такую же примерно роль в традиции вишишта-адвайты в целом, что и в первых двух главах самой Гиты. Глава завершается демонстрацией отрывка из вступительной части основного произведения Рамануджи — комментария к «Брахма-сутрам» (1.1.1), который позволяет видеть, каким он представлял себе «знание».

Заключение к книге представляется несколько неожиданным. Основной вывод автора — «о том, что „смысл“ текста заключается в реализации некоего безобъектного длящегося знания-состояния», которое определяется как состояние постоянной обращенности созерцающего субъекта на самого себя[42], напоминает ему гегелевскую идею становления «абсолютного понятия», которое «снимает» все свои частные определения, отнюдь не уничтожая их, и он пытается документировать эти сходства текстом «Феноменологии духа» (1807). «Рецитирующее сознание» создателей и носителей традиции текста «Бхагавадгиты» заметно отличается от того, о котором писал Гегель, однако в главном они совпадают — в растущей направленности сознания на само себя. А если это так, то сами стихи Гиты, отражающие лишь «рост» сознания ее коллективных создателей, закономерно отличаются друг от друга по содержанию, а также по возможностям применения тех или иных критериев для оценки последнего. Это обстоятельство заранее исключает возможность построения какого-либо рационального «синтеза» содержания памятника. Предписания Гиты, и прежде всего главное из них — о непрерывной рецитации ее текста, неизбежно должны показаться современному научному сознанию лишенными смысла. Из этого, однако, не следует, что текст может быть понят лишь адептом индуизма: предложенный в монографии «прием», который состоит в наблюдении требуемой текстом трансформации сознания, не воспроизводя ее в себе, позволяет оставаться в рамках научного изучения текста. Но он требует понимания того, что его объектом должен быть не текст Гиты сам по себе, а носитель культуры, этот текст применяющий. «Целью и идеалом такого знания является истина, понимаемая не как „что“… а как „кто“, как живое единство личности и знания»[43].

Статья «Проблема трансляции традиционной культуры на примере судьбы „Бхагавадгиты“» (1985) подводит своеобразный итог работы Семенцова с памятником и одновременно включает его в общий контекст осмысления Традиции как важнейшей составляющей культуры[44]. Традиционная культура основывается на священном тексте, вне которого она просто не существует, но и последний существует только внутри традиционной культуры. Она же действует только в режиме собственного воспроизводства, а потому понять механизм последнего — значит понять ее жизнь. После обобщения трех этапов жизни Гиты — «утробного», «новорождённого» и «зрелого» (здесь даются ссылки на статью 1972 г., но на деле воспроизводится концепция монографии — см. выше) — предлагается переосмысление того, что собственно «передается» в традиции (которая даже этимологически и есть «передача»). При всей значимости священного текста он играл в обучении все же «инструментальную» роль: основной задачей «традирования» было воспроизводство не его, но личности учителя, равнозначное духовному рождению от него ученика. На примере многих брахманистских текстов Семенцов демонстрирует, как это духовное рождение ученика от учителя не только сопоставляется с физическим рождением ребенка от родителей, но и мыслится как превосходящее его