Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология - [6]

Выявив данную сущность брахманического ритуального действа, Семенцов задается вопросом, к кому собственно из участников жертвоприношения были обращены наставления, сопровождавшиеся формулой «кто так знает», и выясняет, что реципиентом формулы оказывается жрец-брахман (тот самый, который «молча» наблюдает за всей процедурой, — см. выше), в ритуальном пространстве отождествляемый с самим заказчиком жертвоприношения. Границы сакрального в пространстве действия формулы «кто так знает» постепенно расширялись: входя в мир богов, человек, согласно ведийским текстам, начинает действовать и мыслить вместе с ними, и эта деятельность постепенно призвана сделать его бессмертным, обожествить в самом реальном (с ритуальной точки зрения) смысле. Автор подвергает критике интерпретацию отрывков «Брихадараньяка-упанишады» у знаменитого Шанкары (VII–VIII вв.), который пытался выявить в пассаже: «Вначале здесь не было ничего: все было покрыто смертью или голодом, потому что голод — это смерть» (I.I.2.1) дискурс на предмет того, что означает «ничего» и как следствие соотносится с причиной — мышление составителей текстов брахманической прозы ничем не напоминает нормативно-философское и не содержит понятийных конструкций в пространстве мифологем. Фигура жреца-брахмана как адресата формулы «кто так знает» позволяет понять не только почему ему уделялась половина дакшины (плата жрецам), но и почему понятию брахмана, с ним тесно связанному, принадлежало столь значительное будущее в брахманских мировоззренческих текстах[21].

Две последние главы монографии — третья («Символический ритуал (на примере ашвамедхи и панча-агнивидьи) и проблема сакрализации») и четвертая («Путь богов» и «путь предков» — Бр Уп 6.2.15–16 и смежные тексты) — посвящены рассмотрению сакрального знания-действия на примере сложных, «составных» мифологем, которые одновременно являются ввиду неразрывности мысли-действия и «ритуалогемами». В конце третьей главы цитируется пассаж «Шатапатха-брахманы» (1.1.1.1.3–6), рисуется картина раздвоенности человеческого существования, которое является истинным в мире богов (как результат применения ритуальных средств) и ложным в мире человеческом (после возвращения из божественного мира). Семенцов размышляет над тем, какими средствами брахманическая религия пыталась продлить «истинное» существование человека за счет ложного, и историческая перспектива этих исканий приводит его к стихам Гиты. В четвертой главе предлагается скрупулезнейшее истолкование деталей пассажей Упанишад, посвященных «пути богов» и «пути предков», — первый позволяет человеку не возвращаться из божественного мира, а второй обусловливает это возвращение (архетипная форма данного учения предстает, как он показывает, скорее всего из «Джайминия-брахманы» I.45–46). Хотя он считает впервые выраженные именно здесь формулировки закона кармы в индийской мысли (Брихадараньяка-уп. 6.2.16, Чхандогья-уп. 5.10.7) позднейшими интерполяциями (связанными с воздействием анимистического мировоззрения, брахманической культуре чуждого), последние не возникли на пустом месте. За ними замечается все та же тревога по поводу профанизации человеческого существования и попытка восстановления небесного достоинства человеческого бытия.

В Заключении, которое обозначено как «Проблема нижней границы ведийского канона», Семенцов возвращается к «тезису» первой главы, но уже в результате всего проделанного «синтеза». Границы ведийского канона совпадают с границами применимости формулы «кто так знает», формулы «знания-тождества», которое обеспечивает единство человека с божественным миром вследствие содержащегося в ней единства действия, слова и акта сознания. Само это триединство противоречит нормальному обыденному, рациональному опыту (в котором мысль, как правило, предшествует остальным названным составляющим) и «функционирует не внутри какого-либо множества фактов, а в пределах единого факта-архетипа (самопожертвования Праджапати), который оно стремится воспроизводить при помощи более или менее сложной техники субститутов»[22]. Скорее, это триединство вызывает аналогии с театральным действом, и эта параллель не случайна ввиду мистериального (обрядового) происхождения последнего, но задачи здесь иные, никак не совпадающие с удовлетворением «незаинтересованного удовольствия» присутствующей публики[23]. Здесь больше работают органические аналогии (освоенные самими древними индийцами): нужные образы как бы «всаживаются» в сознание и потому с неизбежностью должны приносить соответствующий плод. Наконец, характеристикой ритуального «знания-тождества» является и то, что оно функционирует наряду с обычным, дискурсивным, профанным знанием. Вместе с тем, как полагает автор, мы имеем дело не с простым софункционированием разных знаний. Хотя в «Чхандогья-упанишаде» (начиная с 6.1) мы обнаруживаем «теоретическое» осмысление и единства/множества, и причин/следствий, и сущности/явления, эти философемы подчинены посвящению учителем Уддалакой Аруни ученика-сына Шветакету в «чисто символическое наставление» о единстве Атмана и Брахмана — речь идет о знаменитой формуле