Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология - [125]
11. Благой Господь сказал:
Говоришь ты о мудрых вещах, а жалеешь тех, о ком жалеть
не надо; ни об ушедших, ни о живущих не сожалеют знающие.
Ты жалеешь тех, о ком жалеть не надо; говоришь же: «Ибо падают их ушедшие предки, лишенные приношений воды и жертвенных клецек» и прочие слова, отмеченные мудрым [пониманием] природы тела и Атмана. Для знающих же природу тела и Атмана здесь нет никакого основания для скорби. Ни о тех, в которых ушло жизненное дыхание, т. е. о телах, ни о тех, в которых не ушло дыхание, т. е. об Атманах, не сожалеют знающие сущность (= истинную реальность) их природы. Поэтому в тебе имеется это противоречие: с одной стороны — «этих я буду убивать и т. д.» — сожаление; с другой — слова о дхарме и адхарме, возникающие от знания о сверхтелесном Атмане. Так что ты не знаешь ни природу тела, ни вечного, превосходящего тело Атмана; [не знаешь ты] и дхарму, состоящую в сражении и прочем, поскольку оно является средством его (Атмана) достижения. И вот это сражение, [если оно] лишено привязанности к плоду, является средством реализации (достижения) сущности Атмана. Ибо Атман не обладает ни существованием, зависящим от рождения, ни уничтожимостью, зависящей от смерти, ввиду отсутствия у него рождения и смерти. Поэтому он не есть место (повод) для сожаления. Тело же материально, его природа — изменчивость; для него естественна связь с возникновением и гибелью. А если так — то и оно не оставляет места для сожаления; таков смысл [этого контекста] (II).
Итак, во-первых, услышь о природе Атманов.
12. Ни Я когда-либо не был не-сущим, ни ты, ни эти цари;
и мы не станем не-сущими — все мы, после этого.
Я — поскольку Владыка всего [сущего], начиная от этого, настоящего времени назад, в безначальном времени, не не был, но был. И эти, перед тобой стоящие, властвующие души (цари) не не были, но были. И я, и вы — все мы, после этого, т. е. во времени, следующем за нашим [временем], не станем не-сущими — но, напротив, мы будем [сущими]. Точно так же как несомненно, что я, Владыка всего, Высший Атман, вечен, — так и вы, т. е. души, т. е. атманы, также вечны; так следует думать [обо всех вас].
Таким образом, представляется, что самим Господом сказано о существовании, притом в абсолютном смысле, различия между, с одной стороны, Господом, Владыкой всего и [многими] атманами, с другой — [многих] атманов между собою; ибо когда наставляют о вечном и абсолютном человека, ослепленного неведением, с целью устранения его (неведения), употребляются такие обозначения, как «я», «ты», «эти все», «мы». Что же касается учения о различиях между атманами в результате [действия] упадхи («наложения»), то с представлением о нереальности различия между Атманами не согласуется указание [самим Господом] на это различие в момент наставления об [истинно]-сущем. Различие атманов, о котором говорит Бхагаван (Господь), относится к самой их природе; поэтому и шрути утверждает: «Вечный — вечных, духовный — духовных, единый — многих [существ] желания исполняет» (Швет. Уп. 6.13); т. е. вечных, многих, духовных — тот, который един, Вечный, духовный, — он желанья исполняет — таков смысл. В учении же об иллюзорности различий, порождаемых [якобы] неведением, оказывается невозможным согласовать такие действия [Пуруши], как, с одной стороны, обучение и проч., основанное на видении различия, порожденного неведением, и, с другой — состояние уничтоженности неведения и порождаемых им последствий у Высшего Пуруши, наделенного зрением абсолютного, посредством прямой реализации сущности Атмана — бескачественного, неизменного, вечного и [по природе] духовного.
Если предположить, что Высший Пуруша также одержим неведением, то, в таком случае, его слова не составляют учения (наставления для Арджуны), ибо они неразличимы от слов «самого Арджуны», и то, что они (слова учителя) сообщают, есть нечто ложное, порожденное неведением.
Если же, далее, [оппонент допускает, что] знание различия — в случае Высшего Пуруши, усвоившего знание недвойственности (т. е. учение адвайты), — является чисто иллюзорным, наподобие сгоревшего куска ткани (сохраняющего свою прежнюю форму, но уже не являющегося тканью), и поэтому не привязывает [к миру сансары], то такое рассуждение также ложно: ведь знание, например, о воде, [видимой] в пустынном мареве, будучи иллюзорным (т. е. мнимым развертыванием того, что уже прекратилось), не может быть причиной деятельности принесения воды и проч. Также и здесь [в случае сообщения знания], если знание различия прекращено (отменено) знанием недвойственности, то, даже как бы развертываясь, оно не бывает — вследствие установленности его иллюзорного характера — причиною деятельности наставления [Арджуны] и проч. Невозможно также [всерьез] утверждать, что иллюзорность [знания различия] определяется состоянием Ишвары, вначале якобы не знающего, а затем обретающего знание сущего путем изучения шастр. Этому противоречат такие тексты шрути и смрити, как: «Он, который всезнающий, всеведущий…» (Мунд. Уп. I.I.9); «Высока мощь Его и рукообразна — так говорят шрути; природе Его присуще действие знания и силы» (Швет. Уп. 6,8); «Знаю Я, Арджуна, существ бывших, и настоящих, и будущих; Меня же не знает никто» (Бх. Г. 7,26).
