Всеволод Сергеевич Семенцов и российская индология - [121]
В документах II Ватиканского собора говорится о действии Святого Духа в других религиях, но какое это действие, личностное или безличностное, не раскрывается. В современных же интерпретациях католической теологии религии, как было рассмотрено, преобладает инклюзивистская линия. Но если христианство, по своему определению не допуская иных богов и иных культов, тяготеет к эксклюзивизму, то это же самое, наверное, должно быть справедливо и в вопросе об отношении христианства к другим религиям. Так что позиция плоского инклюзивизма в оценке нехристианских религий таит в себе опасность эрозии монотеизма и его пан(ен) теизации. И данная опасность не осталась не замеченной, как было показано, другими католическими теологами религии, активно критикующими инклюзивизм.
Здесь возникает необходимость уточнить содержание понятий «инклюзивизм» и «эксклюзивизм». На наш взгляд, применительно к религиозности эти понятия могут нести культурологический и метафизический/культовый аспекты, которые можно исследовать на протяжении почти всей истории традиционных религий. Культурологические аспекты инклюзивизма и эксклюзивизма — это принятие или непринятие тех или иных обрядов, обычаев, традиций другой религии в свою, и критерии такого принятия или неприятия исходят от метафизической/культовой основы своей религии. Разумеется, монотеизм и политеизм (а политеистическими могут считаться все другие религии, кроме известных трех монотеистических) имеют разные критерии для метафизического инклюзивизма и эксклюзивизма: личный Бог или безличное сверхъестественное.
Метафизический эксклюзивизм христианства обусловлен его сутью — монотеизмом, и метафизический инклюзивизм в политеистической религиозности также определяется законами этой религиозности. То есть если христианство допускает метафизическую истинность других религий и других богов в них (инклюзивизм), то оно саморазрушается, а политеистическая религиозность в случае метафизического инклюзивизма нисколько не страдает. В статье шла речь прежде всего об этом метафизическом аспекте инклюзивизма и эксклюзивизма. Но в наше время метафизический аспект этих религиозных феноменов оказался смешанным с идеологическим. В идеологическом (и даже политическом) ключе инклюзивизм связали с толерантностью, а эксклюзивизм — с нетерпимостью, поэтому в публицистической демагогии инклюзивистские религии выигрывают, а эксклюзивистские выглядят одиозно. На наш взгляд, смешение идеологического и метафизического аспектов инклюзивизма/эксклюзивизма совершенно недопустимо и противоречит принципу религиозной свободы (т. е. возможность сохранить свою религию неповрежденной).
Возвращаясь к основной теме, следует в итоге указать на мотивы столь пристального внимания католической теологии религии к проблеме осмысления соотношения христианства с другими конфессиями. Эти мотивы, очевидно, определяются современными задачами католической миссии. Над западным миром в целом тяготеет тяжелое наследие колониализма и расизма, и Католическая Церковь рассматривает их в плане грехов прошлых поколений своих членов, а потому сейчас можно встретить нечто вроде покаянных сентенций по поводу этого. Так, современный католический философ В. Свит пишет: «В прошедшие времена христианская философия как пристегнутая к христианской миссионерской деятельности в целом несла апологетическую функцию и при взаимодействии с нехристианскими культурами была односторонне-вызывающей и отвергала местные религиозные и нравственные традиции»[434]. Разумеется, это довольно мягкая оценка западного «логоцентризма» и насильственных средств католической миссии. И хотя данный автор минимизирует задачи христианской апологетики в современных условиях, но совершенно непохоже, что весь католический мир отказывается от миссии вообще: просто ныне происходит переосмысление ее задач в глобализирующемся мире.
Яркое подтверждение этому — бурная активность предыдущего папы — Иоанна Павла II в посещении нехристианских стран и народов; даже создавалось впечатление, что количественный географический «охват» таких поездок был самоцелью. Однако в Азии и регионах распространения буддизма поездки папы не были столь успешны. Так, посетив в начале XXI в. Тайвань, Иоанн Павел II вынужден был отменить планировавшееся ранее посещение Шри-Ланки из-за того, что строгие ревнители и хранители буддийских традиций в этой стране воспротивились трактовке буддийской сотериологии со стороны папы в его книге «Пересекая порог Надежды»[435]. Четко демаркируя буддизм и христианство, папа указывает на оппозицию личного Бога и нирваны и говорит об «исключительно негативистской сотериологии» буддизма[436]. Данное слово, «негативизм», было воспринято как нравственно-оценочное по отношению к буддизму, хотя, несомненно, гносеологический «негативизм» и апофатика имеют место в буддизме (как и в христианстве — учение о «Божественном Мраке» и др.). Делая реверансы вежливости в сторону далай-ламы, папа все же не восторженно констатирует «диффузию буддизма в США»[437]. С этим и подобными ему обстоятельствами католикам, очевидно, приходится мириться как с последствиями колониальных политики и насильственного миссионерства или возмездием за них
