Время и другой [заметки]

1

Оригинальная концепция Левинаса разворачивается начиная не с данной работы, а с первой, написанной после освобождения в 1946 г., - От существования - к существующему. Как ее характеризует сам философ, она явилась подготовительной для его дальнейших разработок. Именно здесь Левинас подробно рассматривает ряд положений, которыми он пользуется во Времени и Другом. Однако к самому понятию «другое» в этой работе он только подходит, Поэтому, желая познакомить читателей с этой, в дальнейшем центральной темой его творчества, мы сочли возможным начать со второй работы, отсылая за разъяснениями к соответствующим местам в От существования - к существующему. В дальнейшем цитаты из последней будут сопровождаться пометкой: Левинас. 46 г.

2

 Место, к которому апеллирует Левинас в Бытии и времени Хайдеггера, звучит следующим образом: «Даже бытие-в-одиночестве есть бытие-в-мире: Присутствие (Dasein). Другой в состоянии отсутствовать только в силу и для со-Присутствия. Бытие-в-одиночестве есть ущербный способ со-бытия; сама возможность его говорит об этом. С другой стороны, фактическое бытие-в-одиночестве не отменяется тем, что «рядом» со мной случается быть еще одному представителю человеческого рода или даже десятку их. Сколько бы их ни было вещественно. Присутствие все равно может остаться одиноким. То есть со-бытие и фактичность бытия друг с другом не основываются на том, что нескольким «субъектам» случается быть вместе. И бытие-в-одиночестве «среди многих» не означает, что эти многие существуют чисто вещественно, рядом с нами. Даже в нашем бытии «среди них» они здесь, вместе с нами. Их со-Присутствие бывает встречено нами в модусе, в котором они равнодушны и чужды. Отсутствие и «дальнесть» суть модусы соприсутствия, они возможны лишь потому, что Присутствие, как со-бытие, дает присутствию Других быть встреченным в своем мире» (SZ, I, 4, 120) (пер. Арк. Шуфрина).

3

 «Акт-существования» в настоящем переводе соответствует в оригинале существительному l’exister. Надо сказать, что такого слова нет во французском языке, оно образовано искусственно, с помощью прибавления артикля к глаголу exister - существовать. Смысл этого образования раскрывается в следующей главе и лингвистически связан с задачей подчеркнуть существование как действие, наподобие того, как это естественно происходит в немецком, где Sein означает бытие, существование, а глагол sein - быть, существовать. Кроме того, Левинас отчетливо различает l’exister и l’existance, что было необходимо сохранить в переводе. Однако в русском языке нет такого средства образования отглагольного существительного, как артикль, поэтому в ходе горячих обсуждений, в которых предлагались даже такие варианты, как «существовав-ливание», выбор пал на более благозвучное «акт-существования», используемое не как акт существования, но как единое понятие. L’existance же традиционно переводится как существование.

4

 Надо четко различать «причастность» Леви-Брюля и церковное, христианское причастие. Впрочем, среди культурологов и исследователей религий (см., например, Малявин В. В. Чжуан-цзы. М., 1985. С. 306) порою встречается мнение, что церковное причастие и сама духовная культура христианства ориентированы на «экстаз», понимаемый как бытие-в-Боге, как на единственно желаемое состояние. В этом смысле может возникать соблазн проведения параллели с племенным и первобытным сознанием. Несомненно, «экстаз», как. впрочем, и противоположное ему «объективирующее» научное познание, имеет важное значение в европейской христианской культуре. Особенную роль он, вероятно, играет в католической духовности. В то же время в православной аскетической традиции имеются ясные свидетельства понимания места так называемого экстаза как недостаточного и несовершенного опыта, не отвечающего до конца ни сути, ни цели христианского спасения. Одно из таких свидетельств мы находим в Словах св, Симеона Нового Богослова:

"Те, которые говорят, что святые не будут видеть и знать друг друга, когда сподобятся лицезрения Божия, поистине во тьме ходят ... Они говорят, что святые будут находиться тоща (то есть после конца света. - Г. Б.) как бы в экстазе, в некоем восхищении, как и здесь они иногда приходят в такое божественное восхищение, и забудут и себя самих, и всех других, находящихся с ними ..Такое восхищение ума бывает не у совершенных, а у новоначальных (от Писаний) ... Это как находящийся в темнице, - если среди многих про водимых им там лег как-нибудь случайно откроется небольшая трещина в кровле, и он внезапно увидит свет, который никогда дотоле не воображал, - вдруг приходит в исступление ... так и тот. Кто, освободясь от уз страстей и чувств, внезапно придет в созерцание умного света и вдруг бывает поражен и объят удивлением, и он теми, которым неизвестно такое состояние, почитается вышедшим из себя, тогда как он весь сосредоточился в себе умом ... Но когда человек пребудет долгое время в таком созерцании оного света... свет оный входит внутрь души его ... Находясь же в сем свете или, лучше сказать, с сим светом, он не как в исступлении бывает, но видит и себя самого, и то, что окрест его, то есть вещи, в каком состоянии находится и другие".

5

 Левинас, очевидно, отсылает здесь к следующему месту платоновского Софиста (241(1): «Прошу тебя... чтобы ты не думал будто я становлюсь в некотором роде отцеубийцей... (ведь) нам необходимо будет подвергнуть испытанию учение нашего отца Парменида и всеми силами доказать, что небытие в каком-то отношении существует и, напротив, бытие каким-то образом не существует». Здесь, по выражению самого Платона, он и «посягает на отцовское учение». Именно от этой попытки отменить тезис Парменида «Есть только бытие, а небытия - нет» надеется обезопасить учение «отца» элейской школы Левинас. С другой стороны, заключив существующею, для которого, как будет видно из дальнейшего, весв мир выходит как бы из него, заключив его в единстве, то есть сохранив единство бытия несмотря на бытие существующего в мире, Левинас, как он пишет во вступлении к своей работе, задается целью «порвать с Парменидом», преодолеем тотальность бытия в Другом.

6

 «Гипостазис» в настоящем переводе соответствует в оригинале существительному l'hypostase. Перевод этого слова вызвал при обсуждении горячие споры. Дело в том, что во французском оно однозначно соответствует греческому hypostasis, встречающемуся, главным образом, в текстах по патристике и переводимому как «ипостась». Однако в философском язвже известно понятие гипостазирование, произведенное от того же слова. Что касается работы Левинаса, то для того, чтобы предупредить соблазн отождествления его помятия hypostasis с богословским понятием ипостаси, был выбран вариант перевода - «гипостазис». Подробнее о понятии гипостазиса у Левинаса см. ниже, а также в примеч. 15, где затрагивается вопрос о его соотношении с ипостасью в Православии.

7

 Левинас, вероятно, имеет в виду обсуждаемую Хайдеггером в Бытии и времени (SZ, I, 3, 89-90) проблему, возникшую из-за двусмысленности понятия субстанции в философской традиции Средневековья и у Декарта. Так, у Декарта нечто, существующее само по себе, это субстанция. При этом иногда «субстанция» означает Бытие сущности как субстанции, субстанциональность, в другой раз оно обозначает само существующее - субстанцию. Недоразумение, которое при этом возникает, связано с тем, что и Богу, и сотворенным вещам приписывается существование и, таким образом, субстанциональность. При этом у схоластов, понимавших, что существование Бога и сотворенного не может быть одинаковым, о Бытии сотворенного говорилось по аналогии, в отношении к Бытию Бога. Декарт же уже утверждает бесконечное различие в роде их Бытия. Но полагая это и избегая говорить о нем, он одновременно полагал, что Бытие само по себе не действует на нас и недоступно нам. Подобно этому Кант говорит о Бытии, что это не реальный предикат. А раз Бытие недоступно как существующее, оно выражается через атрибуты, которые сами есть. Такими атрибутами Декарт полагает мышление для мыслящей субстанции и протяженность для протяженной. Таким образом, замечает Хайдеггер, смысл Бытия не только оказался затемненным, но и утвержден как то, что не может быть прояснено, и косвенно представлен через субстанциональные свойства, относящиеся преимущественным образом к данной субстанции. В этом способе определения субстанции через субстанциональную сущность лежит причина, почему понятие субстанции определяется двумя способами. То, что здесь имеется в виду, это субстанциональность, и она понимается в понятиях характеристики субстанции, характеристики, которая сама есть сущее или существующее.

Бог, полагаемый Декартом как субстанция, то есть как существующее, имеющее совершенное или полное существование, приобретает в контексте вышесказанною характер чисто онтологического понятия.

8

 В самом деле, во вступлении к Бытию и времени читаем: «Бытие - это всегда бытие существующего» (SZ, 1,9). В то же время Хайдеггер отличает Dasein как особое существующее или сущее, характеризуемое Бытием-в-мире, Бытие которого в «каждом случае мое» (ist je meines), от других существующих или сущих, которые могут быть в наличии или присутствии-под-рукой для Dasein’а. Что касается понятия Jemeinigkeit, которое можно перевести как «Мойность», то оно, очевидно, приложимо лишь к Бытию Dasein’а. Ср. у Хайдеггера (SZ, I, 1,42): «Поскольку Dasein (Присутствие) имеет в каждом случае мойность (то есть в каждом случае мое), мы должны всегда использовать личное местоимение, когда обращаемся к нему...»

9

9. «Имеется» в настоящем переводе соответствует в оригинале обороту il у а, без которого во французском невозможно сказать о наличии чего-либо. Например, il у a des pierres ici (букв.: здесь имеются камни). В русском языке, где есть назывные предложения, этот оборот при переводе обычно опускается. Мы скажем: здесь камни, однако наличие - подразумевается.

10

«Неусыпность» и «бдение» в настоящем переводе соответствуют в оригинале существительному la vigilance, буквально означающему «бдительность». Однако бдительность в русском языке характеризует лишь то, что проявляет стоящий на страже, а не указывает на состояние бдения, как во французском. Поэтому пришлось при переводе использовать «неусыпность» и «бдение». К сожалению, при этом отчасти пропадает смысловой оттенок этого слова, характеризующий бессонницу как невозможность избавиться от какой-то напряженности, аффецированность невозможностью уйти от интенциональности сознания.

11

Описание бессонницы Левинасом нам кажется интересно сравнить со стихами Пушкина, написанными во время бессонницы, а, может быть, прямо возвести к ним. Ср. до этого в характеристике «имеется»: шепот тишины и «скучный шепот», значения которого доискивается в своих стихах Пушкин.

12

Строго говоря, такого высказывания Кратила в диалоге Платона нет, хотя в греческой философской традиции ему действительно приписываются такие слова. См, Аристотель. Метафизика

13

Тема «абсурда и самоубийства» в работе Левинаса, вероятно, восходит к А. Камю, к его Мифу о Сизифе, где самоубийство объявляется единственной по-настоящему серьезной философской проблемой и где ставится вопрос «действительно ли требует абсурдность жизни, чтобы от нее бежали к самоубийству или надежде?» (См. Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. С. 24-27). Но если для Камю констатируемая им абсурдность жизни в итоге объясняется смертью, конечностью человека, а принятие на себя абсурда означает принятие этой конечности и отказ от самоубийства, то для Левинаса абсурдна не жизнь, а самоубийство, а проблема человека состоит в его бессмертии,

14

Говоря о неразрывной связанности сознания и бессознательного, проявляющейся в феноменах сна и активной работой сознания, в диаде душа-тело, Левинас пишет: «Сознание выступает против "имеется” своею способностью забывать и прерывать его, своею способностью спать. У сознания всегда есть возможность бегства в сон, в бес-сознательное. Бес-сознательное как сон - это не новая жизнь, совершающаяся по этой, это участие в жизни через неучастие, через элементарный акт отдыха. Разворачивающаяся в мир мысль всегда сохраняет возможность вернуться, свернуться в “здесь”, от которого она себя никогда не отделяет. Голову, в которой начиняются все мысли, всегда можно уронить на плечо, заснуть... Спать - значит подвешивать физическую и психическую активность, но для этого надо иметь точку подвеса - место. Чтобы заснуть, надо лечь, то есть ограничить существование местом, положением. Сознание, таким образом, выходит из покоя, из положения, из этого уникального отношения с местом. Положение, таким образом, не добавляется к сознанию как действие, на которое оно решается; оно выходит из этого положения... ‘'Здесь”, принадлежащее сознанию, место его сна, его бегства в себя принципиально отличается от Da, входящего в хайдеггеровское Dasein, Последнее уже подразумевает мир. “Здесь”, с которого начинаем мы, “здесь” положения предшествует всякому акту понимания, всякому горизонту и времени. Это сам факт того, что сознание - это происхождение, что оно начинает с себя, что оно есть существующее. В самой своей жизни как сознании оно всегда происходит из своего положения, из предсуществующего “отношения” с основанием, местом, которое во сне оно обнимает, исключая все прочее. ...Место, таким образом, до того как быть геометрическим местом и прежде чем быть конкретным окружением хайдеггеровского мира, является основанием. Это ни в коей мере не вещь - не только потому, что в нем обитает душа, но потому, что его бытие принадлежит к порядку события, а не сущностей. Оно не полагается, оно - положение» (Левинас. 46 г.).

15

Понятие гипостазиса у Левинаса, очевидно, связано с событием диады сознание-бессознательное, то есть событием сознания, которое всегда появляется вместе со своим основанием, В этом смысле важными представляются такие значения греческого слова «ипостасис», как основание, фундамент, основа, как и внутренняя форма слова, указывающая на постановку и стояние. С другой стороны, Левинас приходит к этому понятию из следующей полемики с феноменологией: «Господство, которое осуществляет существующее над существованием, осуществляется им в мгновение (в неделимом aтоме, индивиде мгновения), которое феноменология полагает как нечто нерасщепляемое. Но можно спросить, просто ли дана эта приверженность существующих Бытию в мгновение (instant)? Не совершается ли она самой постановкой мгновения? Не является ли мгновение тем самым событием, через которое в чистом акте полагается существующее существительное, которое овладевает этим Бытием?» (Левинас. 46 г.). Таким образом, по поводу мгновения настоящего (в латыни «instans») Левинас вопрошает о постановке этого мгновения, постановке настоящего. Греческое «ипостасис», вероятно, возникает из решения этой проблематики.

По-другому Левинас рассматривает понятие гипостазиса, конституируя его по отношению к анонимному «имеется» через овладение существующим его существованием: « 'Имеется' безлично не только в смысле, например. Бога Спинозы или мира неодушевленных вещей, объекта в противоположность субъекту, или протяженности в противоположность мысли, или материи - духу. Все эти сущие уже личны, ибо они существующие, они уже предполагают категорию существительного, под которую они подходят. Мы же ищем само явление существительного. Для обозначения этого явления мы взяли понятие гипостазиса, которое в истории философии обозначало событие, посредством которого действие, выраженное глаголом, становится существующим, обозначенным существительным. Гипостазис, появление существительного - это не просто появление новой грамматической категории; он означает подвешивание анонимного ‘'имеется'’, появление частного владения, имени существительного... И хотя мы искали гипостазис, а не сознание, мы нашли сознание, Гипостазис, существующий - это сознание, поскольку сознание локализовано и положено, и через акт без трансценденции, акт принятия положения оно приходит в бытие из себя и уже находит убежище в себе от Бытия в себе... Сознание, положение, на-стоящее, “Я” не являются изначально - хотя они являются в конечном счете - существующими. Они -собвггия, посредством которых безымянный глагол “быть” обращается в существительные. Они - гипостазис» (Левинас. 46 г.).

Говоря о дальнейшей эволюции мысли Левинаса, можно сказать, что если диада сон-явь сознания, конституируемая через гипостазис, противостоит у него анонимному «имеется», феноменально соответствующему бессоннице или безличному бдению, то в дальнейшем, с введением понятия «лица», непосредственно связанного с событием «Другого», возникает более общее противопоставление: гипостазис - лицо. Таким образом, сам гипостазис открывается как то, что может обрести «лицо», стать лицом. В этом, по Левинасу, и заключается спасение, избавление от захваченности анонимным «имеется». Безличное бдение бессонницы (вечность), как пограничное между сном и явью сознания (настоящим), преодолевается в пробужденности к Будущему в событии "лица". Таким образом, употребляя слово "гипостазис" применительно к индивиду, Левинас не присваивает ему сущность «лица». Гипостазис -это лишь то, что может обрести свое «лицо» в Другом. Можно сказать, что такова его задача, в отличие от задачи «существовать», как ее формулирует экзистенциализм. При этом надо сказать, что понятие гипостазиса Левинаса, очевидно, отличается оттого, как слово «ипостась», то есть по-французски то же самое слово (l’hypostase), употребляется в христианском богословии относительно трех ипостасей Троицы, хотя бы по одному тому, что лица Троицы являются лицами изначально, здесь ипостась тождественна лицу. В то же время Левинас употребляет понятие гипостазиса в данной работе лишь по отношению к человеку. Но и по поводу человека - Павла или Петра - в греческой богословской традиции принято употреблять понятие ипостаси. Однако вполне справедливо возникает вопрос, в том же ли смысле, например, Павел ипостась, что и одно из Лиц Троицы? Очевидно, нет, ибо человек, будучи ипостасью, должен лишь обрести свое лицо в Лице Сына Божия, каковое даруется ему по благодати. Поэтому разделение Левинасом применительно к человеку понятий ипостаси (гипостазиса) и лица представляется нам весьма существенным, хотя это и не отменяет вопроса о соотношении его понятия ипостаси, прилагаемого к человеку, и этого же понятия, прилагаемого к человеку в христианском богословии.

16

Тема «загроможденности» у Левинаса удивительным образом совпадает со сходной темой загроможденности, запруженности сознания собою, встречающейся у Сартра в Бытии и Ничто. Но если у Сартра эта запруженность собою или «воплощение» сознания связано с состоянием сексуального влечения, то Левинас с помощью «загроможденности» описывает материальность субъекта, проявляющуюся у него не в бытии-для-Другого в сексуальном влечении, но объясняющуюся онтологической связанностью «Я» с «Собою». Характерно, что ниже б этой работе, определяя сартровское «присутствие» (presence) как «какое-то ангельское», Левинас как будто упускает из виду именно случай влечения, понимаемого Сартром как бытие-для-Другого, в котором и происходит воплощение сознания.

17

Ср. об «отвлечениях» (divertissements), имеющих во французском одновременно значение «развлечения», в Мыслях Паскаля: «Люди не властны уничтожить смерть, горесть, полное неведение, вот они и стараются не думать об этом... Отвлечение - единственная наша утеха в горе и вместе с тем величайшее горе: мешая думать о нашей судьбе, оно незаметно ведет нас к гибели. Не будь у нас развлечения, мы ощутили бы такую томительную тоску, что постарались бы излечить ее средствами не столь эфемерными. Но развлечение забавляет нас, и мы, не замечая этого, спешим к смерти».

18

В обосновании понятий Бытия-в-мире, «мира» и «мировости» Хайдеггер называет сущее, которое мы встречаем в своих занятиях, в практическом обращении, существительным «das Zeug». Только условно оно может быть переведено как «орудие». Контекст Бытия и времени (SZ, 1, 3, 68-70) характеризует das Zeug как то, что, находясь рядом с нами, в нашем распоряжении, употребляется в определенном порядке и, таким образом, является системой орудий, упорядоченных относительно целей своего назначения, что по-русски можно было бы передать словом «снаряжение».

Хайдеггер пишет. «Строго говоря, нет такой вещи как одно “das Zeug”, то есть одно снаряжение»...

Введя понятие «снаряжение», или система орудий, Хайдеггер, однако, замечает, что наше практическое обращение направлено не на сами орудия, что то, чем мы заняты, - это работа, то, что должно быть в свое время произведено, и что именно работа (понимаемая здесь не как процесс труда, а как конечный продукт) и несет в себе ту отсылочную тотальность, в рамках которой встречается снаряжение.

Это последнее - понятие работы как продукта, годного к употреблению, - очевидно, и следует сопоставлять с понятием «пища», предлагаемым Левинасом.

19

См. полемику по этому поводу с Хайдеггером в Левинас. 46 г.: «...Для того чтобы описать бытие-в-мире, этот немецкий философ прибег к онтологической конечности, которой он подчинил объекты в мире. Видя объекты как “материал” в том смысле, в котором мы говорим о солдатах ''человеческий материал”, он включил объекты в заботу о существовании (заботу быть), что для него является самой постановкой онтологической проблемы. Но он тем самым не смог признать изначальный мирской характер бытия-в-мире и искренность интенций. Не все, что дано в мире, - это инструмент. Еда - это.припасы для тыловых офицеров; дома и кров для них - это “материальная база”. Для солдата же его хлеб - шинель и кровать - это не '‘материал’’, они не существуют для... но являются целью». И далее: «Структура, в которой объект полностью согласовывается с желанием, - это характеристика всего нашего бытия-в-мире. Нигде в феноменальном порядке объект действия не относится к заботе о существовании, он сам образует наше существование. Мы дышим для дыхания, едим и пьем для еды и питья, мы находим кров, чтобы найти кров, мы учимся, чтобы удовлетворить любопытство... Все это не для жизни, все это жизнь. Жизнь - это искренность... Согласно Хайдеггеру, есть круг, ведущий каждый момент нашего существования к задаче '‘существовать”; так, поворачивая ручку двери, мы открываем всю тотальность существования, ибо по ту сторону действия мы уже пересекли промежуточные звенья, отделяющие это действие от нашей заботы о самом бытии. Но сознание описывает замкнутый круг, в котором оно пребывает, стирая всякую потустороннюю конечность, крут, где может быть удовлетворение и признание. Этот крут - это мир. В нем, по крайней мере, ослаблена связь с заботой. Только во времена нищеты и лишений тень потусторонней конечности, омрачающей мир, ложится на объект желания. Когда мы едим, пьем и греемся, чтобы не умереть, когда еда становится горючим... мир так же кажется находящимся у конца, перевернувшимся и абсурдным. ...Желание, конечно, не самодостаточно... но в онтологическом приключении мир - это эпизод, далекий от того, чтобы заслужить имя упадка, он имеет свое собственное равновесие, гармонию и положительную онтологическую функцию: возможность вырваться из анонимного бытия. Даже в тот момент, когда мир, казалось, исчезнет, мы все равно принимаем его всерьез и совершаем разумные действия... проклятый человек все еще выпивает стакан рому. Звать это повседневным и обличать его как неподлинное - это значит не признавать искренность голода и жажды».

20

Ср. постмодернистское и философское отношение к «земным наслаждениям» Левинаса с «модернистским» подходом Бердяева к тому же вопросу: «Я очень плохо понимаю настроение А. Жида в ею Nourritures terrestres ("Пища земная") и вижу в этом лишь борьбу пуританина с запретами, наложенными на его жизнь. Я не думаю, что человек рожден для счастья, как птица для полета. Эвдемонистическая мораль ложна. Утверждать нужно не право на счастье каждого человека, а достоинство каждого человека, верховную ценность каждого человека, который не должен быть превращен в средство. Прав Кант, а не эвдемонизм, хотя он и исказил свою правоту формализмом. Персонализм противоположен эвдемонизму» (Самопознание).

21

Такое понимание пользования-наслаждения как выхода из себя мы противопоставляем платоновскому. Платон, изобличая смешанные удовольствия, занимается бухгалтерией: эти удовольствия нечисты, ибо предполагают нехватку, которая все накапливается, тогда как никакой реальной прибыли в активе нет. Но не стоит судить о наслаждении в терминах прибылей и убытков. Следует рассмотреть его в становлении, в его событии, во взаимосвязи с пишущейся в бытии драмой Я, брошенного в диалектику. Вся привлекательность пищи земной, весь юношеский опыт - против платоновской бухгалтерии (примеч. Левинаса).

22

Воспользуемся случаем, чтобы вернуться к проблеме, уже затронутой здесь в прекрасной лекции г-на Вэльхенса. Речь идет о Гуссерле. Г-н Вэльхенс полагает, что основание, побудившее Гуссерля перейти от описательной интуиции к трансцендентальной аналитике, было связано с отождествлением умопостигаемости и конструирования; тогда чистое видение не есть умопостигаемость, Я же, напротив, думаю, что гуссерлевское понятие видения уже подразумевает умопостигаемость. Видеть - это уже присваивать и как бы извлекать из собственных глубин встречаемый предмет. В этом смысле «трансцендентальное конструирование» есть просто способ видеть во всей ясности. Это окончателвное завершение видения (примеч. Левинаса).

23

Поясняя феноменологическое понятие «свет», Левинас пользуется совпадением во французском слове «sens» значений «чувство» и «смысл», а также происхождением от этого корня слова «sensation» - ощущение, восприятие, впечатление. Таким образом, в отличие, например, от русского, здесь умственное и чувственное оказываются неразрывно связанными: «Sens - это проницаемость для ума и одновременно это то, что мы характеризуем как sensation (ощущение). Или мы можем сказать, что это освещенность... Ибо о видении света можно говорить там, где есть чувственное или интеллектуальное восприятие: мы видим тяжесть объекта, вкус рыбы, запах духов, звук инструмента, истину теоремы. Свет, исходит ли он от чувственного или умопостигаемого солнца, является, с тех пор как об этом сказал Платон, условием всех существующих... Какое бы ни было физико-математическое объяснение света, заполняющего нашу вселенную, феноменологически он является условием для феномена, то есть для смысла. Существуя, объект существует для кого-то, он предназначен для кого-то, уже имеет склонность к внутренности и без поглощения в нее, подает себя. То, что извне приходит освещенным, понимается, то есть исходит из нас самих. Свет создает объекты в мире, то есть делает их относящимися к нам. Собственность образует мир, через свет мир дан и постигаем... Чудо света - это сущность мысли: благодаря свету объект, приходя извне, уже является нашим в горизонте, который предшествует ему; приходит извне уже понятым и приходит в бытие так, как будто он исходит из нас, как руководимый нашей свободой. Антитеза априори и постериори - типа созерцание и желание - преодолевается в моменте света» (Левинас. 46 г.).

24

«Иное» в настоящем тексте соответствует в оригинале слову «autre», однако в ряде мест перевода то же слово передано как «другое». Причина этого состоит в том, что если во французском языке нет двух слов для обозначения «иного» и «другого», то русский такую возможность предоставляет. А это, в свою очередь, позволяет подчеркнуть различие понятия «autre», употребляемого, с одной стороны, в платоновском или гегелевском смысле, то есть как противоположное тождественному и снимаемое в своей инаковости через тотализацию (такое autre переводилось как «иное»), ас другой - как поистине иное, инаковость которого удерживается по отношению к бытию (такое autre переводилось как «другое»). Соответственно, «инаковость» (altérité) такого другого передана нами как «другость».

25

Смерть у Хайдеггера - это не «невозможность возможности», как сказал г-н Валь, а «возможность невозможности». Это схоластическое, на первый взгляд, различие имеет первостепенную важность (примеч. Левинаса).

26

Autre и autrui.

27

На протяжении всей работы Левинас для обозначения понятия будущего употребляет слово avenir - самое обычное для этого во французском. И в силу его общеупотребительности мы вынуждены были и на русский переводить его привычным для обозначения этого понятия словом «будущее». Тем не менее надо иметь в виду, что по внутренней форме слова, которая в дальнейшем используется Левинасом, и по приписываемому этому понятию содержанию, согласующемуся у него с этой внутренней формой, фр. avenir и рус. «будущее» не совпадают. Avenir образовано от глагола venir - приходить. À venir - это то, что должно прийти и что, по Левинасу, совершенно другое по отношению к своему наличному бытию, в то время как рус. «будущее» этимологически явственно восходит к «бытию». Если бы не общеупотребительность avenir, его точнее всего было бы перевести как «грядущее». И хотя этот церковнославянизм не подходит для перевода в силу вышесказанного, тем не менее весьма характерно, что конституируемое Левинасом понятие не чуждо системе русского языка и оказывается в нем словом, имеющим определенную христианскую семантику. Будущего ждут, а «грядущего чают».

28

Ср. Левинас. 46 г.: «Традиционная философия, и Бергсон, и Хайдеггер в том числе, оставалась в рамках понятия времени, либо взятого чисто внешне по отношению к субъекту, времени-объекта, либо целиком содержащимся в субъекте. Но субъект, о котором шла речь, был всегда одиноким субъектом. Целиком одинокое “Я”, монада, уже обладало временем. Обновление, приносимое с собой временем, казалось классической философии событием, которое она могла объяснить монадой, событием отрицания. Именно из-за неопределенности ничто, в котором завершается отрицающее себя мгновение с приходом следующего мгновения, субъект, как казалось, получал свободу. Классическая философия обошла стороной свободу, состоящую не в самоотрицании, но в получении поощрения своему бытию, в самой другости другого. Она недооценила другость другого в диалоге, в котором другой освобождает нас. поскольку она верила, что существует молчаливый диалог души с собой».

29

«Целомудрие» в данном переводе соответствует в оригинале слову pudeur. Надо сказать, что перевод его как «целомудрие» является серьезным вопросом, ведь pudeur имеет два значения: стыдливость и целомудрие. К тому же во французском есть и другое слово, имеющее но преимуществу значение целомудрия, -chasteté. Таким образом, выбор из двух значений, а также в случае выбора «целомудрия» необходимость объяснения, почему Левинас не употребил для его обозначения chasteté, входит в задачу интерпретации, происходящей, разумеется, во всем переводе, но особенно существенной в этом ключевом для работы Левинаса месте. Ведь от понимания этого слова в конечном счете зависит и понимание определяемого им понятия тайны, в свою очередь определяющей другость другого - центральную тему Левинаса.

Если обратиться к ближайшему контексту, где встречается pudeur, то на первый взгляд самое естественное перевести его как «стыдливость». Тогда было бы: «Способ существования женского -скрывать себя, и эта сокрытость себя есть не что иное, как стыдливость», Однако в более широком контексте оказывается, что это сокрытие себя не следует понимать как действие некоего субъекта, существующего, пытающегося сокрыться от взгляда иного субъекта в силу «естественной» стыдливости, подобно тому, как это произошло с Адамом и его женой после грехопадения. Левинас пишет: «Положив другость другого как тайну, определенную, в свою очередь, через pudeur, я не полагаю ее как свободу, тождественную моей... я полагаю не иного существующего, противостоящего мне, но другость».

Что же касается chasteté, то оно во французском языке относится к сфере нравственности, подразумевающей волю и усилие, что исключается тем онтологическим смыслом, который слову pudeur придает Левинас. Его «целомудрие» - невинность, а не аскеза.

30

Хотя в работе Левинаса вся полемика направлена на концепцию Бытия-с-Другим Хайдеггера и его понимание времени, очевидно, ее можно рассматривать и в контексте вышедшей в 1945 г. книги М. Мерло-Понти Феноменология восприятия. Здесь в заключении главы «Темпоральность» французский феноменолог подходит к проблеме Другого, но фактически уничтожает его другость, помещая Настоящее в качестве среднего члена, в который проецирует себя и в котором узнают себя оба сознания, и в котором они переплетаются. Таким образом, собственное «Я» характеризуется, спустя мгновение, как такое же другое Я, как и действительное «Я» Другого. Но Другой - это не другое Я, он не должен мыслиться мной по аналогии с моим «Я», это истинно Другой - в этом главное возражение и пафос работы Левинаса.

Говоря о полемике Левинаса с экзистенциализмом, можно упомянуть и точку зрения А. Камю. В борьбе с имманентизмом по отношению к будущему, с верой в будущее, представляемое по образу настоящего, общей для «розового» христианства и любого прогрессизма, этот писатель и философ выдвигает идею «творчества без расчета на будущее», Это позиция бойца, готового на смерть. Но философия Левинаса, в отличие от философии Камю и Сартра, сложившаяся не в Сопротивлении, а в лагере, является не подготовкой к смерти, а поиском спасения, поиском смысла жизни. Ведь подвиг заключенного состоял не в том, чтобы быть готовым на смерть, смерть (физическая смерть) здесь очевидна и обыденна, это единственная лагерная повседневность. В отличие от нее пища, сон - это уже моменты подлинности, по крайней мере искренности. Наконец, подлинный смысл обретается у него не в бытии «без расчета на будущее», но в бытии-по-ту-сторону-смерти, бытии для грядущего, что вовсе не означает имманентизма, проецирования будущего. Грядущее Левинаса - это не «будущее», оно не исключает, а включает смерть, но идет за нее. Грядущее - это лицо Другого.

Пользуясь случаем, мы хотели бы выразить признательность О, Ноговицыну. А. Шуфрину и А. Чернякову. принявшим деятельное участие в обсуждении основных понятий работы Левинаса. А. Кузнецовой, подготовившей вместе с нами первый набросок ее перевода, а также Т. Горичевой. впервые познакомившей нас с творчеством философа.