Вивекананда - [45]

«Интерес» полиции к наследию Вивекананды был далеко не случаен: с его именем ей приходилось в те годы сталкиваться чуть ли не на каждом шагу. На встречах видных деятелей подпольных организаций регулярно участвуют (в начале века) его ученица — сестра Ниведита и его брат Бхупендранатх Датта; в Бенгале из рук в руки передаются письма Вивекананды, посвященные проблемам, которые стоят перед освободительным движением; при аресте революционеров у них среди прочей «крамольной» литературы изымаются и работы Вивекананды; наконец, возникают кружки патриотически настроенной молодежи, в которых обсуждаются средства и пути борьбы за свободу Индии и в то же время изучается — именно под этим углом зрения — вивеканандовская неоведанта. Впрочем, связи, которые, несомненно, прослеживаются между Вивеканандой и крупнейшими деятелями освободительного движения в Индии начала XX в., не столько организационного, сколько идеологического порядка. Содержащаяся в его трудах резкая критика либерального «попрошайничества», призыв к опоре на собственные силы и к отстаиванию самобытности во всех областях национальной жизни, признание оправданности — при известных условиях — насильственных средств борьбы, — все это не могло не импонировать радикальному крылу в индийском национально-освободительном движении. Созвучны ему были и демократические, эгалитаристские и антиквиетистские установки неоведанты. Не случайно существует глубокая внутренняя связь не только между социальнополитическими, но и между собственно философскими взглядами Вивекананды и одного из самых крупных теоретиков «экстремизма» — Ауробиндо Гхоша. Одним из первых эту связь выявил не кто иной, как Ромен Роллан, который считал Ауробиндо подлинным «интеллектуальным наследником» Вивекананды, «голосом Вивекананды, зазвучавшим вновь из костра» (32, 121).

Впрочем, нити идейного родства связывают Вивекананду не только с Гхошем, но и с Ганди. Ганди был несомненно созвучен призыв Вивекананды опираться на массы, а не на верхушку общества в борьбе за освобождение, его идея использования религии в политической жизни, его мысли о связи подлинного ненасилия с силой, а не со слабостью, с бесстрашием, а не с трусостью (см. 32, 112). Идейная близость обоих мыслителей проявляется порой в характерных деталях. Любопытно, что профессор Калькуттского университета С. К. Чаттерджи (89, 229) усматривает прямую связь между знаменитыми словами Вивекананды «Даридра Нараяна» («Нищие-боги») и излюбленным выражением Ганди «Хариджан» («Божественный человек») — так назывался журнал, в котором сотрудничал Ганди, одно из основанных им обществ и т. д. И у Вивекананды, и у Ганди эти слова применялись к членам низших каст, права и достоинства которых ими всячески отстаивались. Сам Ганди неоднократно подчеркивал, что идеи Вивекананды сыграли немаловажную роль как в его духовном развитии в целом, так и в формировании его политических убеждений (см. 32, 113).

В свете этих фактов представляются совершенно несостоятельными попытки, предпринимаемые порой и в наши дни, оторвать Вивекананду от традиций передовой, связанной с национально-освободительным движением философской и социальной мысли, представить его в качестве чисто религиозного — и притом ортодоксально-религиозного — деятеля. Абсолютизируя консервативные стороны наследия Вивекананды, такие признанные «вожди» индийской реакции, как М. С. Голвалкар (лидер шовинистической организации «Раштрия сваям севак сангх») и Ч. Раджгопалачари (бывший руководитель реакционной партии «Сватантра», выступавшей против некапиталистического пути развития Индии) стремятся выдать Вивекананду за своего единомышленника, сторонника традиционного индуизма, традиционной кастовой системы, традиционных суеверий и религиозного шовинизма (см. 39, 31). Они умело используют в своих целях некоторые (в сущности наиболее слабые) стороны его философии. Так, его аргументы в пользу «согласия» веданты и современной науки приводятся ими в качестве доводов в борьбе со сторонниками «безбожного коммунизма», аналогичным образом используются его мысли об особой роли религии в индийской культуре, всячески раздуваются и абсолютизируются наметившиеся у него азиацентристские тенденции. Но при этом остаются в стороне, намеренно игнорируются такие — исторически самые важные — аспекты индийского наследия Вивекананды, как его борьба с феодально-кастовыми установлениями, с религиозной ортодоксией, с идеологией империализма и колониализма. И уж совсем замалчивается тот кардинальный факт, что Вивекананда связывал надежды на лучшее будущее своей страны не с «морально мертвыми» представителями господствующих классов, а с борьбой трудящихся масс и выступал в качестве сторонника социализма.

Индийские философы-коммунисты совершенно справедливо отмечают, что подлинными наследниками Вивекананды являются не индийские реакционеры, а те, кто борется ныне за новую Индию. Так, по словам К. Дамодарана: «Подняв знамя практической веданты, Свами Вивекананда заявил, что социализм необходим для развития страны и что трудящиеся должны прийти к власти. Было бы интересно сравнить веданту Вивекананды с ведантой некоторых наших политических деятелей, таких, как Мунши, Сампурнананд и Раджгопалачари, отстаивающих святость частной собственности, или с ведантой нынешних садху и саньясинов, которые без стеснения проповедуют обскурантизм и возврат к прошлому» (51, 488). Именно в трудах индийских коммунистов, в частности Б. К. Роя (79) и X. Мукерджи (67), получило правильную оценку наследие Вивекананды, этого «гордого апостола индийской свободы» (67, 102). Книга Б. К. Роя завершается знаменательными словами: «Давайте же вновь обратимся к Вивекананде и позаимствуем у него немного его огня, его искренней преданности делу, его глубокой любви к угнетенным, его веры в их будущее и готовности бесстрашно воспринять новое и неизвестное ранее. Прочтем же вновь его работы, разумеется, критически, не принимая того, что ныне уже устарело…» (79, 63).